(Esej)
Andraž Žvab 2007
I.
Kadar se dotaknemo vprašanja odnosa med religijami, imamo dve glavni opciji. Prva je partikularna in izpostavlja distinktivne značilnosti posamezne religije. Te opcije se vedno poslužujejo religiozni apologeti, precej trendovska pa je tudi v sodobni postmodernistični humanistiki, ki jo označuje, kakor se je izrazil znani francoski postmoderni filozof Lyotard, odsotnost velike pripovedi (»grand narative«). Postmodernizem poudarja unikatnost, distinktivnost, pod okriljem skupnega relativističnega temelja oziroma prepričanja, da je pestrost vrednota, ki jo je treba negovati.
Drug način pristopa, ki pa je ravno tako potreben, pa je poudarjanje univerzalnega in skupnega. Ta pristop je bil značilen predvsem za t. i. religiološko smer, katere predstavniki so bili zlasti Rudolf Otto, Mircea Eliade, Carl Gustav Jung, Joseph Cambell in drugi. (Pri tem se mi zdi vredno opozoriti na filozofsko-ezoterično šolo Tradicionalizma, ki je neke vrste metafizični temelj religiološke šole: Mircea Eliade, Joseph Campbell in Henry Corbin so se v marsičem naslanjali na misel Rene-ja Guenona, Titusa Burckardta, Juliusa Evole in drugih.) Otto, denimo, je temelj religije videl v doživetju svetega, ki je »mysterium tremendum et fascinosum«; Eliade in Jung pa sta temelj religije videla v arhetipskih vzorcih, prvi v družbenih, drugi v psiholoških. Naj še enkrat poudarim, da vsi trije našteti avtorji spadajo v t. i. religionistično paradigmo, ki religijo vidi kot enega izmed človeških eksistencialov, oziroma: človeka vidi kot homo religosusa. Obstajali so namreč tudi drugi religiologi ali humanisti/filozofi, ki so se ukvarjali z religijo z vidika univerzalnosti, toda ti – kot denimo Feurbach, Marx, Durkheim in Freud – so religijo krčili na nekaj, kar ni ona sama; izpeljevali so jo bodisi iz antropologije (Feurbach), ekonomije (Marx), družbenega stanja (Durkheim) ali iz psihopatologije (Freud)..
V tem kratkem spisu bom pristopil k dvema velikima religijama skozi vidik univerzalnosti, oziroma: skušal bom pokazati, da na simbolni ravni med budizmom in krščanstvom obstoji velika podobnost. Zapisal sem »na simbolni ravni«. Religija namreč svoje resnice izraža predvsem skozi simbole, analogije, metafore in alegorije. Zato je jezik religije drugačen kot jezik filozofije – ni jezik logosa (čeprav v zgodovine vseh velikih religij ni manjkalo bolj ali manj uspešnih poizkusov, da bi sporočilo dotičnih religij upovedali v jeziku razume, t. j. filozofije), pač pa je to mitopoetičen jezik, v katerem imajo primarno mesto simboli.
II.
Religiji, ki ju bom obravnaval, sta budizem in krščanstvo. V marsikaterem pogledu sta si ti dve religiji, ki sta tudi geografsko ločeni in sta pred 16. st. komaj kdaj prišli v stik, povsem različni. Krščanstvo je strogo dogmatska religija, vezana na svete spise, uveljavljeno dogmo, avtoriteto razlagalcev spisov in dogme, ter pozna tudi družbeno institucijo ki se imenuje »Cerkev« (ki ima seveda z notranje-krščanskega vida mističen značaj, ki se sicer često prezre!). Budizem sicer ima svoj kanon (t. i. »tri košare« - spisi tri-pitaka, ki so bili zbrani in razdelani v 3. st.), vendar ta kanon – vsaj v večjem delu budizma (t. i. mahayana budizmu) ne igra tako močne vloge kot denimo veroizpoved v krščanstvu. Tradicija je lastna tudi budizmu, toda redko je bila tako izrazito opresivna kot denimo krščanska. Namesto družbene institucije (zbora vernikov) budizem pozna t. i. sangho, skupnost menihov in nun, oziroma skupnost vseh tistih, ki so se odločili stopiti po plemeniti osmeri poti. Če z zunanjega, eksoteričnega vidika lahko rečemo, da krščanstvo pozna Pismo oziroma Razodetje (ki presega Pismo, saj vključuje Razodetje v osebi Jezusa iz Nazareta, a to razodetje je vendarle posredovano preko Pisma oziroma prek oznanjevanja – kerygme), Tradicijo in Učiteljstvo, ki Razodetje razlaga/tolmači, potem budizem pozna t. i. tri dragulje: Buddo, dharmo in sangho. Buda je historični Sidharta Gotama, ki je dosegel razsvetljenje in postal »Prebujeni«; dharma je nauk, ki ga je Buda podal, in sangha je že omnjena skupnost vseh, ki so krenili po poti dharme.
Kar se tiče samega religioznega nauka oziroma učenja, je med samim Gotamo Sidahrto in Jezusom iz Nazareta pravzaprav veliko podobnosti. Tako Gotama kot Jezus sta podajala nauk v splošnem razumljivem jeziku ljudstva (Jezus v Aramejščini, Siddharta v srednjeindijskem/arijskem narečju), često preko prilik; obračala sta se na vse plati prebivalstva; v središči nauka je bil pri obeh človek, njegova revščina in beda, zaslepljenost, ujetost v ta svet; oba dva sta kazala pot do odrešenja, do nove, boljše eksistence; obema je več pomenila ortopraksija (pravilen način delovanja) kot ortodoksija (pravilen način verovanja/mišljenja). Za oba je značilen odpor do metafizičnih spekulacij. Siddharta o metafiziki sploh ni hotel govoriti, Jezus je o tem govoril občasno, toda ne ravno z velikim navdušenjem – sploh pa mu v kontekstu odrešenja oziroma Božjega kraljestva, katerega poglavitni pridigar je bil, metafizika ni veliko pomenila. Vendar so v času, ki je sledil smrti Jezusa in Siddharte, religiozni misleci (cerkveni očetje oziroma budistični patriarhi) nauk obeh velikih učiteljev kodificirali in metafizično utemeljili. Temelj verovanja kristjanov je Sv. Trojica oziroma nedoumljiva skrivnost Božanstva; budizem koncepta Boga v krščanskem oziroma abrahamitskem smislu ne pozna, pozna pa koncept Absolutnega – bodisi kot nirvano, kot dharma-kayo ali kot tri-kayo (ki je v bistvu pobožanstveni Buda). V krščanstvu je izrazita vera v posmrtno življenje in v vstajenje mrtvih, medtem ko je v budizmu navzoče verovanje v reinkarnacijo (ki ga je sprejemal sam Siddharta). Krščanstvo ima močno mistično ekleziologijo (»mistično sociologijo«, kot bi se lahko temu reklo z modernim jezikom), medtem ko je budizem kljub temu, da sangha tvori enega od draguljev oziroma treh stebrov budizma, bolj usmerjen na individualnega posameznika. Krščanstvo vidi vzrok zla v grehu, katerega korenina je samovolja; medtem ko budizem vidi vzrok zla v nevednosti (avidyi).
Razlik je torej – kljub podobnostim – več kot dovolj.
III.
Vendar pa je kljub razlikam v obeh religijah - če je pogledamo z določenega zornega kota - neka temeljna podobnost, ki včasih daje celo misliti, da je sporočilo budizma kljub prepadu, ki ga tvorijo kulturne, konceptualne in ubeseditvene razlike, zelo blizu sporočila krščanstva, in obratno. Da pa bi odkrili, kje je ta temeljna podobnost oziroma identičnost, si moramo malo bolj podrobno ogledati tri koncepte. Prvi koncept je prepričanje o človekovi neodrešenosti, ki si ga delita tako budizem kot krščanstvo. Drugi koncept je simbol Bude oziroma Kristusa. Pravim simbol, kajti v teku zgodovine sta zgodovinski Sidharta Gotama in Jezus iz Nazareta pridobila mitične, legendarne, in – če smem uporabiti Jungov izraz – arhetipske poteze. Iz resničnih, zgodovinskih oseb iz mesa in kosti sta postala religiozna simbola, ki kažeta presenetljive podobnosti. In naposled, ogledati si moramo krščanski koncept »hoje za Kristusom« oziroma budistični koncept »plemenite osmere poti«.
Če začnemo s prvim: tako krščanstvo kot budizem sta mnenja, da je človek, tak kakor je, nepopoln oziroma, da v njem zeva nek usodni razkol, ki je vzrok trpljenju. Izhodiščna točka tako krščanstva kot budizma je torej človeško trpljenje. Krščanstvo kot simbol neodrešenega človeka postavlja lik Adama; vzrok trpljenja pa vidi v mitološki pripovedi, ki stoji na začetku Geneze, po kateri se je človek Bogu uprl, oziroma: jedel je prepovedan sad z Drevesa spoznanja, kar je imelo za posledico izgon iz Edenskega vrta. Edenski vrt je velika krščanska metafora za stanje prvobitne otroške nedolžnosti človeka, za stanje harmonije med človekom, kozmosom in Bogom. Edenski vrt predstavlja harmoničnost omenjene triade. Toda zaradi nasveta kače je človek posegel po sadu z Drevesa spoznanja in bil posledično izgnan iz Edena. Z drugimi besedami, z nekim usodnim človekovim dejem je bila porušena harmoničnost triade človek – kozmos – Bog. (O tem, kaj točno je bil ta dej, so tako teologi, filozofi, ezoteriki in psihoanalitiki razglabljali brez konca, vendar navsezadnje kakšnost tega deja ni bistvena, ker ne gre za zgodovinsko poročilo, pač pa za presežnostno simbolno in mitsko sporočilo, ki časovnost in torej tudi zgodovino presega.) Porušenje triade se kaže na treh ravneh: najprej kot razkol v človeku samem, kot »neskladje med umom in srcem«, kot so ugotavljali pravoslavni mistiki; nadalje kot razkol med človekom in kozmosom – kozmos ni več prijetno bivališče, pač pa se kaže kot tuj in sovražen, pravzaprav kot sovražnik, pred katerim je človek nenehno v strahu in katerega si na vso moč želi podrediti, in čeprav mu to do neke mere uspeva, se kozmos vendarle kaže kot nepredvidljiv in v končni fazi neobvladljiv; in naposled se izgon iz Edena kaže kot odtujitev človeka od Boga. Bog se ne kaže več kot dobrohotna Milost, kot Ljubezen, pač pa kot tiran, ki zapoveduje in drži ljudi v strahu in pokorščini. Taka podoba Boga je povsem razvidna v Stari zavezi, in gnostična gibanja poznega helenizma so ta način doživljanja Boga stvarnika še potencirala. Kakorkoli že, ključno je naslednje: z izgonom iz Edena človek izgubi svojo resnično naravo, ki je bogupodobna oziroma božanska. Izgon iz Edena pomeni odtujitev od sebe, kajti odtujitev od Boga in odtujitev od Kozmosa so samo posledica odtujitve od samega sebe, od izvornega človeškega bistva. Z Edenom se je človek odtujil samemu sebi in se skozi zgodovino, ki se vzpostavi po brezčasju Edena, podal na mučno iskanje samega sebe – in s tem tudi kozmosa in Boga.
Budizem zastavi isto vprašanje nekoliko drugače. Nihče ne ve, kaj & kako je bilo na začetku, toda zaradi nevednosti je vzniknilo poželenje, poželenje je rodilo še več nevednosti, ta še več poželenja in rodil se je svet samsare. Svet samsare nima absolutne eksistence. Samsari daje eksistenco človekov ego (jaz), ki je rojen iz poželenja. Ego vzpostavi občutek distinktivnosti osebe (subjekta) kot tudi kozmos. V tem pogledu je budizem zelo Kantovski oziroma fenomenološki. Kozmos kot tak obstaja v zavesti posameznika, celotno izkustvo – tako notranje (intra-psihično oziroma subjektivno) koz zunanje (eksterno) pa je rezultat istovetenja posameznika z egom. Svet, tak kot je, ima eksistenco zaradi človekovega ega. Ego vzpostavlja zaznavo, in zaznava vzpostavlja svet, ki je sam p osebi sosledje fizičnih in mentalnih stanj, ki so v nenehnem toku, v nenehnem sprminjanju, podvržene zakonoma dharme (kozmičnega reda) in krame (zakona vzoka in posledice). Budizem je torej na nek način verzija subjektivnega idealizma, kakršnega je v 18. st. zagovarjal škof Berkeley, s to razliko, da za konstantnost čutnih podatkov ne skrbi Bog (kot pri Berkeleyu), pač pa je za to odgovoren ego. Ego vzpostavlja svet, ali bolje, privid sveta. Svetu je trpljenje inherentno, vzrok pa je sam ego, ki svet vzpostavlja – in s svetom tudi trpljenje. Človek se napačno identificira z egom, in ta napačna identifikacija vzpostavi privid; človek se oprime prividnih predmetov, tone globje v poželenje, s tem pa se privid in trpljenje samo stopnjujeta. Temeljni vzrok, korenina, kozmičnega privida (samsare) in trpljenja, ki je zvezan z njim, pa je ego. In na tem mestu se krščanstvo in budizem stikata: kot je za krščanstvo človek (»Adam«) odtujen samemu sebi (in preko tega kozmosu in Bogu), tako je tudi za budizem človek odtujen, vzrok njegove odtujitve pa je za obe veliki religiji oziroma obe veliki »sveti pripovedi« ravno to, za kar človek misli (paradoksalno!), da je najbolj »njegovo«: njegov lastni jaz.
V tem pogledu je zanimiv krščanski izraz za grešnega človeka oziroma za posledice, ki jih ima greh. Izraz se glasi »homo incurvatus in se«: človek, obrnjen/naperjen/zazrt vase. Greh raste z obrnjenostjo/uperjenostjo vase, in greh uperjenost vase tudi povzroča, oziroma:tako vzrok kot posledica greha sta »biti samemu sebi namen«, samovolja oziroma egoizem. »Biti-samemu-sebi-namen« je bil vzrok izgona iz Edena ter stanje »Adama«, se pravi stanje trpljenja, krivde in smrti. Budizem pove isto stvar, le da na malce drugačen način: samsara (ki jo označuje trpljenje) je stanje, način bivanja; in vzrok samsare – vzrok, ki konstituira, vzpostavlja samsaro – je človeški ego.
Prišli smo torej do prve od treh temeljnih točk, v katerih krščanstvo in budizem ugotavljata isto resnico, čeprav jo seveda upovedujeta na zelo različne načine. Pojdimo sedaj na osrednja simbola obeh religij, Budo in Kristusa.
IV.
Buda in Kristus se seveda nanašata na zgodovinski osebi. Zgodovinski Siddharta Gotama je živel v 5. st. pr. n. š. Njegova zgodba je dokaj dobro poznana, v današnji postmoderni zahodni kulturi pravzaprav bolj kakor zgodba Jezusa iz Nazareta. Mladi Siddharta je odraščal v bogatem okolju, njegovo življenje je bilo veselo in lagodno. Ob prehodu v zrelo moško dobo pa se je mladi princ (sin vladarja ene izmed majhnih mestnih oziroma teritorialnih državic na severu Indije) soočil z neizbežnostjo trpljenja, bolezni in smrti. Soočenje s kruto realnostjo življenja ga je tako presunilo, da se je odločil poiskati pot, ki bo ljudi – in njega samega – rešila trpljenja. »Najti odgovor na uganko trpljenja in zdravilo zanj« je tako postala ključna motivacija mladega Siddharte in kasnejše religiozno-filozofskega sistema, ki ga je ustanovil. Po dolgem obdobju meditacije (ki je bila v bistvu poglobljena introspektivna samoanaliza in analiza bivanja) je Siddharta doživel oziroma izkusil utrnitev jaza – postal je Buda, prebujeni. Kmalu nato je začel oznanjati novo religijo, katere ključ je bil odrešenje od trpljenja.
Zgodba o Jezusu iz Nazareta je veliko bolj skrivnostna. Edini viri, ki govorijo o Jezusu iz Nazareta podrobno, so evangeliji. (Pavel, ki je sicer najzgodnejši pisec novozaveznih besedil, se za zgodovinskega Jezusa ne zanima – zanj je ključni vstali Kristus, torej t. i. »Kristus vere«, kot ga je nazvala sodobna teologija. Pavel ni zgodovinar, pač pa vseskozi teolog.) Evangeliji pa kljub zgodovinski osnovi, ki je nedvomno navzoča v njih, niso pisani kot zgodovinski vir – njihov namen ni podajati (zgodovinska) dejstva, pač pa je njihov namen oznanilo – kerygma. Zato je tudi Jezus v evangelijih Jezus oznanila, torej Jezus, kot ga je doživljala in interpretirala zgodnjekrščanska skupnost. Z drugimi besedami, evangeliji sicer slonijo na zgodovinskih dogodkih, vendar je v njih podoba Jezusa predelana, veliko je legendarnega, mitološkega in teološkega materiala. (Podobne tendence so opazne tudi v kasnejših poročilih o Budi. Tuidi zgodba o Budi je strnjena, predelana v skladu z arhetipskimi motivi, in okrašena s čudežnimi in mitološkimi dodatki. Ena od zanimiv vzporednic med Budo in Kristusom s tega vidika je, da sta oba rojena iz devic: Buda iz kraljice Maye, ki je sanjala, da je bel slon na desni strani vstopil v njeno telo in nato kot devica spočela Sidharto; Kristus iz Device Marije, božje služabnice, ki je angel Gabrijel oznanil spočetje Jezusa.) Kakorkoli že, nekatera dejstva o Jezusu zgodovinarji in eksegeti s splošnim konsenzom priznavajo kot nesporna. To je zlasti čas njegovega oznanjevanja, ki sodi v čas vladavine Tiberija; nadalje dejstvo, da je Jezus iz Nazareta živel nekonformno, neporočeno, kot potujoči učitelj, ki je razglašal veselo vest o Božjem kraljestvu, utemeljenim na novi etiki dvojne zapovedi ljubezni do Boga in ljubezni do ljudi; da je okoli sebe zbral širši in ožji krog učencev (med katerimi so bile tudi ženske, kar je bilo za tisti čas in tisto kulturno okolje nenavadno); da je Jezus med drugim nastopal tudi kot karizmatični zdravilec; da je zaradi svoje religiozne provokativnosti prišel v spor z tedanjimi judovskimi verskimi institucijami; da so te institucije skovale zaroto, v kateri so vzrok – religiozno provokacijo – preobrazile v politično obtožbo in jo kot tako predstavile rimskim oblastem; in da so tega Jezusa rimske oblasti naposled križale. K temu seznamu zgodovinskih dejstev morda lahko dodamo še to, da se je kmalu po Jezusovi smrti – bodisi v obliki mističnih vizij bodisi kako drugače – zgodilo nekaj, kar je razpršene učence opogumilo in jim dalo neznanski zagon in moč, da so Jezusovo sporočilo (ki je bilo v luči velikonočnih dogodkov, pa naj bodo le-ti razumljeni tako ali drugače, preinterpretirano s strani apostolov, učencev in predvsem Pavla, kasneje pa apologetov in cerkvenih očetov) ponesli širom rimskega imperija.
Toliko zgodovina, ki se poslužuje humanistične predpostavke in fenomenološke metode. Nas pa zanima simbolni pomen Buda in Kristusa. Če smo prej govorili o Siddharti Gotami in o Jezusu iz Nazareta, govorimo sedaj eksplicitno o Budi in o Kristusu – Buda in Kristus sta po eni strani častna naziva, ki označujeta religiozni status obeh oseb (Buda pomeni »Prebujeni«, Kristus pa »Maziljeni« oziroma »Mesija«), po drugi strani pa tudi označujeta simbolni pomen obeh oseb. Da pa bi razumeli simbolni pomen, moramo vzeti v poštev tako budistično kot krščansko teologijo (čeprav je v budističnem kontekstu ta izraz sporen, saj budizem ne pozna koncepta Boga v abrahamitskem smislu; kakorkoli že, naj teologija pomeni notranje-religiozni diskurz obeh religij).
Kot smo povedali poprej, budizem razume svet kot samsaro, kar pomeni nenehno menjavanje mentalnih in fizičnih stanj, za katerih kontinuiteto jamči ego. Ego na nek način »vzpostavlja« svet samsare, ki je svet trpljenja. (V teh pogledih – da je namreč svet obstoječ le v zavesti (posameznika) je budizem na nek način blizu Berkeleyu in Kantu, le da se budizem d misli obeh filozofov razlikuje po tem, da je v središču nauka močno soteriološko sporočilo, kar za Berkeleya in Kanta ni mogoče reči.) Človek je ujet v iluzorni svet, vzrok njegove ujetosti pa je iluzorni občutek jaza, ki svet in njemu inherentno trpljenje vzpostavlja. Tako je – kot je sicer pogosto v ezoteričnih sistemih – budistična kozmologija pravzaprav antropologija. Vendar pa ob samsari budizem pozna tudi simbol Bude. Buda je človek, v katerem se je jaz utrnil; in z utrnitvijo jaza je izginilo kozmično slepilo, Buda pa sedaj stoji na popolnoma drugi ontološki ravni. Ne živi več iz sebe oziroma iz ega, pa iz tiste poslednje Resničnosti, ki jo budizem opisuje zgolj z zanikanji (torej apofatično), iz nirvane. Tako je v nekem smislu Buda novi Človek (namerno pisano z veliko): svojo človeškost sicer ohranja, vendar je ta človeškost v Budi presežena. Ni namreč suženj samsare, pač pa se zaveda globje Resničnosti onkraj nje in živi iz nje. Težišče njegovega bitja ne predstavlja več ego, zato tudi samsara nad njim nima moči. Buda je tako simbol Človeka (namerno pisano z veliko), vkolikor pod pojmom »Človek« razumemo nekoga, ki ne živi več iz svojega ega, pač pa iz neke širše Resničnosti, ki je, kot povedano v theravadskem budizmu strogo apofatično opisana. Seveda pa se ob tem ne sme pozabiti, da je Buda tudi konkretni zgodovinski posameznik, ki je realiziral stanje, nad katerim samsara nima več moči, namreč princ Gotama Sidharta.
Jedro krščanske teologije je nedvomno kristologija. Tudi kristologija je na neki način antropologija – sveta antropologija, bi lahko rekli. Že v Pavlovih spisih je Kristus nazvan »drugi Adam«, cerkveni očetje pa ta pogled še poglobijo. V umetnosti se pogled na Kristusa kot drugega Adama izraža tako, da je v upodobitvah Kristusov križ postavljen vrh Adamove lobanje, oziroma: mesto križanja (Odrešitve) je identično mestu Adamove smrti (Padca). Že sama simbolika je dovolj zgovorna. Adam je tisti, ki je izgubil Raj (pojmovan seveda alegorično, kot skladnost triade človek – svet – Bog) z nepokorščino oziroma samovoljo. Je paradigmatski »homo incurvatus in se«, človek zazrt vase; črna luknja zla oziroma razkola v prej omenjeni triadi, ki jo je odprl Adam, se strukturno prenaša naprej na vse ljudi. Če je Adam in ves človeški od, ki ga Adam označuje, »homo incurvatus in se«, potem je Kristus tisti, v katerem ni prostora zase: je človek, ki je popolnoma pokoren. Beseda pokoren zveni tuje in nedobrodošlo sodobnemu ušesu, toda Kristusova pokornost ne označuje nič drugega kot avtentičnost: tem, ko je Kristus do smrti na križu povsem pokoren Bogu, je paradoksalno zvest sebi, pri čemer ta zvestoba ni pojmovana kot zvestoba egu, temveč zvestoba nečemu globjemu. Očetje so nasprotje med egom in tistim »globjim« izražali z nasprotjem med mesom (sarx/soma) in duhom (pneuma). Kristusova zvestoba je torej zvestoba duhu, in ta duh je Božji Duh; hkrati pa je zvestoba Duhu – paradoksalno – zvestoba samemu sebi, saj človek ni utemeljen na mesu (egu), ki je posledica greha, pač pa na duhu oziroma na tistem, kar je v človeku bogupodobno oziroma božansko. Kristusova zvestoba svoji božanskosti je torej najglobja avtentičnost. Kristus torej v ničemer ne živi zase, pač pa vedno živi »od« in »za«: od Boga oziroma od tiste najglobje resničnosti, ki se javlja kot Bog, in za ljudi. Tako je popolnoma odprt in ker v njem ni deleženja na Adamovski ukrivljenosti vase, je tisti, ki je »premagal greh«, »Odrešenik« in torej simbol in - za tistega, k iveruje – tudi realna zgodovinska uresničitev Človeka. V Kristusu se človeška zgodovina, zaznamovana s Padcem, odvrti nazaj: v človeku (se pravi v Kristusu) je vzpostavljeno stanje Raja, kar pomeni zacelitev razkola triade človek – kozmos – Bog in tako lahko v tej luči razumemo pojme iz evangelijev, kot so »Božje kraljestvo«, ki je »med vami« in (po apokrifnih evangelijih) »v vas« in tudi besede »Jaz sem luč sveta!« in »Glej, vse delam na novo« in »Jaz sem v Očetu in Oče v meni«.
V.
Kot je v razlagi zla obeh velikih religij, budizma in krščanstva, prisotno pojmovanje, da je (tako metafizično kot moralno) zlo pravzaprav neki usodni razkol v človeku samem, ki povzroča disharmonijo v triadi človek – kozmos – Bog (krščanstvo) oziroma je odgvoren za vpetost človeka v krog samsare, tako je v »sveti antropologiji« obeh religij ključno to, da je v Budi ego utrnjen, in Kristus ne živi zase, pač pa je povsem na voljo: živi »od« in za«. Z drugimi besedami, oba, tako Buda kot Kristus, ne živita iz svojega ega (ki tako v budizmu kot v krščanstvu vzpostavlja zlo), pač pa živita iz neke globje Resničnosti, ki se v budizmu imenuje nirvana in v krščanstvu Bog. Tako se Buda in Kristus, čeprav v vsem svojem ravnanju, govorjenju, itd. povsem človeška, ločita od ostalih ljudi v tem, da predstavljata t. i. homo totusa: zaceljenega, nerazklanega človeka, ki ga lahko zapišemo z veliko: Človek.
Tretja ključna poteza obeh religij je, da obstaja Pot, ki vodi od človeka k Človeku. Evangeliji in kasnejši krščanski spisi govorijo o hoji za Kristusom, budizem pa govori o plemeniti osmeri poti.
Implicitna predpostavka tako budizma kot krščanstva je, da v človeku obstaja nekaj, kar je neumrljivo, večno in božansko. To božansko oziroma bugupodobno bistvo se imenuje na različne načine; v budizmu zlasti kot tathagathagarbha (»seme Budove narave«) v mahajanskem budizmu in kot mani padme (»dragulj v lotosu«) v vadrajani oziroma lamaizmu; v krščanstvu bodisi kot Božja podoba/božji vtisk (latinsko »imago Dei«), kot Kristusovo obličje v človeku v pravoslavni mistiki oziroma hezihazmu, kot »iskra duše« ali »dno duše« v misli Mojstra Eckharta, kot »božje iskra« v človeku ali »pneuma« v antični gnozi, bodisi kot notranji Kristus v renesančni in baročni krščanski teozofiji in drugih smereh ezoteričnega krščanstva. Potrebno je povedati, da theravadski budizem, torej najbolj stroga verzija budizma, tega koncepta v smislu samostojnega obstoja ne pozna, vendar po drugi strani posredno priznava koncept s prepričanjem, da je v vsakem človeku skrit potencial budovstva oziroma inherentna Budova narava. Z drugimi besedami: v mistični oziroma duhovni antropologiji obeh religij je v vsakem človeku prisoten potencial Buda oziroma Kristusa (kar pomeni potencial Človeka, namerno pisano z veliko), uresničitev tega potenciala – pokristenje oziroma »prebuditev« pa sovpada z odrešenjem oziroma s presegom izvorne samo-odtujenosti, ki ga krščanstvo imenuje »greh« in budizem »samsara«. Samo-odtujenost, ki je vzrok & posledica tako greha kot samsare (kajti na tem mestu sta vzrok in posledica v dialektični povezavi, eno poraja drugo, in ni mogoče reči, kaj je bilo prej: ali greh ali samo-odtujenost; samo-odtujenost namreč vodi v greh, greh pa vzpostavlja samo-odtujenost, in tako ad infinitum), je namreč prvenstveno odtujenost od te izvorne notranje Biti, od »dragulja v lotosu« oziroma »Božjega obličja v človeku«. Pot budizma kot krščanstva je tako prvenstveno pot k sebi. Transcendenca namreč ni v preseganju objektivnega stvarstva, pač pa v preseganju tega, kar to stvarstvo vzpostavlja – in »solzno dolino« oziroma samsaro vzpostavlja človeški ego.
Tako v budizmu kot v krščanstvu je pot od človeka k Človeku, se pravi pot realizacije Človeka, ki ga v budizmu predstavlja Buda, in v krščanstvu Kristus, pojmovana predvsem kot pot umiranja.
Vzemimo najprej krščanstvo. Za izhodišče lahko vzamemo stavek Sv. Pavla: »Ne živim več jaz, Kristus živi v meni!« V Hoji za Kristusom (ki je alegorija krščanske duhovne poti in pri vsakem človeku zavzema unikatne poteze) kristjan umira samemu sebi. Skladno z umiranjem pa se v njem vrši Rojstvo. Kar se namreč z neke strani zdi kot umiranje (umiranje staremu človeku – Adamu), je z druge strani rojevanje – rojevanje novega Človeka, Kristusa. Po meri umiranja samemu sebi se v duši rojeva Kristus, ki je simbol za Človeka, se pravi za homo totusa, zaceljenega, odrešenega človeka. Kristjani v tem pogledu govorijo o Milosti: tako umiranje kot Rojevanje se uresničujeta v moči Milosti, se pravi brez človeške zasluge oziroma prizadevanja. Često kristjani v odsotnosti pojma »Milost« v budizmu gledajo na to religijo kot na religijo samoodrešenja, in posledično na končni cilj budizma – nirvano oziroma Prebujenje – kot na nekaj, kar je človeški dosežek. K temu še pripomore odsotnost eksplicitnega govora o Bogu v budizmu.
Vendar pa je budistična pot v bistvenih ozirih presenetljivo podobna krščanski. Tudi plemenita osmera pot je pot umiranja, in po meri umiranja se v človeku vse bolj udejanja seme Bude (tathagathagarbha). Ko se dokončno jaz (ego) utrne, je dosežen končni cilj – nirvana oziroma Prebujenje, ki sovpada z uresničitvijo Bude, se pravi z Odrešitvijo oziroma homo totusom – celovitim, odrešenim Človekom. Toda budist s svojimi močmi nirvane in prebujenja ne more izsiliti, kot tudi kristjan ne more izsiliti svetosti. Besede »doseči nirvano« često varajo, saj implicirajo človeški trud in zavedejo nepozornega človeka v misel, da je nirvana nekaj, kar je mogoče doseči z naporom. V resnici to ne velja. Pomen budistične plemenite osmere poti je le ustvariti ugodne okoliščine za to, da se nirvana lahko »dogodi«. Napor v smislu doseganja nirvane bi bil škodljiv, saj napor implicira ego, ego pa je ravno tista, ki mora umreti. Nirvana oziroma Prebujenje se dogodi – bodisi postopno, bodisi naenkrat, toda vedno se dogodi - spontano, samodejno, kot dar, kot Milost. Vidimo torej, da je tudi v budizmu prisotno pojmovanje, ki je sorodno krščanskemu pojmovanju Milosti.
Budizem zares ne govori o Bogu. Toda odsotnosti govora o Bogu ni vzrok to, da budisti te Skrivnosti, ki ji abrahamitska verstva pravijo »Bog« (kajti navsezadnje je tudi »Bog« le beseda, ime za Tistega, Tisto oziroma Tisto, kar je nad vsakim imenom), ne doživljajo. Odsotnosti govora je vzrok le to, da se Vzhoda morda bolje kot krščanski Zahod zaveda, da najvišja Skrivnost pravzaprav ni ubesedljiva oziroma izrazljiva v pojmih. Bogu pripadajo vsa imena – in nobeno. Budizem uporablja koncept nirvane, ki je vedno upovedana apofatično, za ubesedovanje tega, čemur Zahod pravi Bog.
Hoja za Kristusom in plemenita osmera pot imata torej dva aspekta, odvisno, s katere pozicije ju gledamo. To je pot umiranja, če jo gledamo s pozicije ega. Ego se mora manjšati, oziroma: človek se mora najprej »odlepiti« od sebe, umreti sebi. Z druge plati pa je umiranje Rast: po meri umiranja namreč v človeku raste tisto notranje Bitje, dragulj v lotosu/Budova narava oziroma Božje obličje/notranji Kristus. Seveda je oblik te poti – umiranja in Rasti, ki je z njim zvezana – toliko, kolikor je ljudi. Prebujenje/Pokristenje se lahko dogodi naenkrat, postopno, ali kako drugače. Toda bistveno je, da v človeku zraste Človek, oziroma: da človek v sebi odkrije Človeka, ki ga Buda in Kristus simbolizirata in čigar konkretni zgodovinski uresničitvi sta.
VI.
Kljub neštetim kulturnim variacijam je človeško bitje eno samo. Presegli smo čas, ki je na religijo gledal kot na nekaj, kar bo z razvojem znanosti in na njej osnovane civilizacije odmrlo. Novodobno hlastanje po duhovnem in religioznem v vseh mogočih oblikah je pokazalo, da je človek v svoji osnovi homo religiosus – religiozno bitje. Tako kot je človeško bitje eno samo, a ima nešteto odtenkov (kot mavrica), tako je tudi religija ena sama, z nešteto odtenki (prav tako kot mavrica). Vendar pa obstajajo kulturno pogojeni religiozni simboli in načini religioznega doživljanja in interpretacije. Dva velika kulturno pogojena religiozna sklopa st krščanstvo in budizem, ki sta pravzaprav paradigmatična: budizem je povzetek religioznega genija Vzhoda, krščanstvo povzetek religioznega genija Zahoda. Kljub geografskim, kulturnim in konceptualnim razlikam verstvi izražata temeljno idejo, ki je na nek način religiozni arhetip. Ta temeljna ideja sestoji iz treh bistvenih postavk: a.) človek kot neodrešeno in samo-odtujeno bitje; b.) simbol zaceljenega & odrešenega človeka (homo totusa), ki ga na Vzhodu predstavlja Buda in na Zahodu Kristus; c.) pot, ki vodi od človeka k Človeku, in ki je ravno toliko pot umiranja, kot je pot rojevanja: po meri umiranja staremu človeku v posamezniku raste Človek, vse bolj se kaže dragulj, skrit v cvetu lotosa in vse bolj razločno postaja Božje obličje. Tako Vzhod in Zahod vsak na svoj način izražata isto temeljno religijo, religijo Človeka.
FINIS.
četrtek, 17. februar 2011
ponedeljek, 01. november 2010
EZOTERICIZEM - POJASNITEV POJMA
Andraž Žvab 2010
I.
V svetu se uveljavlja nov študij oziroma bolje, tematsko področje, ki nosi ime »Preučevanje Zahodne ezoterične tradicije«. Študij tega tematskega področja je po svoji sami interdisciplinaren. Združuje zgodovino, religiološke vede, filozofijo, teologijo, kulturno antropologijo, literarne in umetnostno-zgodovinske študije in še marsikaj. Ker je ezotericizem, zlasti t. i. »nizki« ali »poljudni« ezotericizem (kamor je v veliki meri, čeprav ne povsem izključno, všetet tudi fenomen new age-a) vse prevečkrat in prepogosto ribarjenje v kalnem, bom tem sestavku skušal opisati, kaj z akademskega vidika pomenijo pojmi, kot so »ezotericizem«, okultizem«, »mistika«, »teozofija« in končno, Zahodni ezotericizem ali Zahodna ezoterična tradcija. Po pojasnitvi temeljnih pojmov bom namenil pozornost predvsem Zahodni ezoterični tradciji. Skušal bom opisati njen razvoj od prvih distinktivnih pojmov, ki so označevali to, kar danes označujemo kot »Zahodni ezotericizem«, v 17./18. st., prek 19. st., ko so se s tem področjem ukvarjali posamezni bolj akademsko usmerjeni zanesenjaki iz okultnih vod, prek prvih resnih študij iz srede 20. st. do njenega dokončnega uspešnega preboja v akademsko sfero v 90' letih 20 st. Pri tem bom precej prostora namenil dandanes prevladujoči paradigmi na tem področju, imenovani »Faivrova paradigma«. V drugem delu bom opisal, katere struje ZET kot akademski konstrukt zajema. Hkrati bom na primeru alkimije pokazal, kakšne so poglavitne tematike preučevanja oziroma raziskovalni pristopi – skratka: na kako različne načine in iz kako različnih izhodišč lahko človek pristopa k pojavu, kot je alkimija.
Najprej: za večino ljudi so pojmi kot ezoterika, okultizem, magija ali bolj specifični pojmi kot hermetizem, alkimija, rožno križarstvo, kabala, teozofija, ceremonialna magija itd. deležni ambivalentnega odnosa, in sicer tako strokovnjakov (akademikov) kot laikov (tistih, ki o tem sploh karkoli vedo). Po eni strani se vseh naštetih pojmov in ezoteričnih struj še vedno drži močno slabšalna oznaka »praznoverje«, ki je posledica razsvetljenskega poudarjanja ratia in pozitivističnih tokov v filozofiji 19. in prve polovice 20. st. Ta oznaka je tako zelo močna in ukoreninjena, da se veliki večini (slovenskih) akademikov z redkimi izjemami omenjeni tokovi ne zdijo vredni resne akademske pozornosti. Kot vem iz lastnih izkušenj, se diskurz skoraj vedno, kadar je govora o omenjenih konceptih, prelevi v pol šaljiv-pol omalovažujoč diskurz, ki navadno vse omenjene struje bodisi postavi na raven vedeževanja iz kart bodisi jih vrže v kalup new age-a. Po drugi strani pa je opaziti, da je med ljudmi (akademiki všteti!) v odnosu do omenjenih struj opaziti nek tih pridržek, skoraj strah. Temu se ni čuditi, saj so bili tako naštete in tudi druge struje, ki sodijo v okvir ZET, stoletja dolgo pogosto (ne pa vedno!) deležne negativnega odnosa Cerkve, v 18. st. pa je negativni odnos dominantne religije zamenjal negativni odnos kulta razuma. Če smem parafrazirati Junga, se je ta odnos »usedel« v kolektivno nezavedno in zato ljudi ob kakršnemkoli stiku z ZET spreleti nelagoden občutek. Skozi predstave ljudi zavejejo prizori čarovniških knjig, nenavadnih alkimističnih simbolov, Fausta, skrivnih združenj, skrivnostnih kabalističnih ločin; pri tistih, ki se na zadevo spozanjo malo bolje, zlasti mlajši, svoje doda tudi lik Aleistra Crowleya, najpomembnejšega okultista 20. st., ki je samega seme imenoval »To Mega Therion« (kar v klasični Grščini pomeni »Velika Divja Zver«) in tudi »Zver 666«, poleg tega pa je bil že za življenja proglašen za »njbolj zlega človeka na svetu«.
Kljub temu pa je nesporno dejstvo, da je ezoterična tradicija izjemno, pravzaprav nesluteno pomemben del evropske religiozne in kulturne zgodovine, ki je imela velik vpliv na filozofijo, znanost, umetnost, literaturo, religiozni razvoj, družbene spremembe, pogosto tudi na politiko. Zato se mi zdi smiselno na začetku pokazati, kaj beseda ezotericizem/ezoterika sploh pomeni in kako je razumljena v današnjem akademskem diskurzu. Začeti pa je seveda potrebno pri etimologiji.
II.
Kot v referenčnem in zajetnem »Dictionary of Gnosis and Western Esotericism« navaja pomemben raziskovalec tokov zahodnega ezotericizma in metodološki teoretik raziskovanja ezoteričnih tokov Wouter J. Hanegraaff, se je pridevnik »ezoteričen« pojavil veliko prej kot dotični samostalnik. Pripisujejo ga Aristotelu, čeprav je le-ta uporabil le njegovo protipomenko (eksoteričen). Besedo je tako dejansko prvi uporabil satirik Lukijan iz Samosate v 2. st. pr. n. š. v smislu »nečesa notranjega«.
Prvi prvih krščanskih avtorjih, Klementu Aleksandrijskem in Hipolitu Rimskem, je beseda »ezoteričen« že povezana s skrivnimi nauki. Klemen tako piše, »da učenci Aristotela pravijo, da so določeni nauki Aristotela skrivni ali ezoterični, drugi splošni ali eksoterični«. Klemen uporablja izraz »ezoteričen« tudi v navezavi na misterijske kulte pozne antike. Hipolit in poganski novoplatonik Jamblih pa izraz rabita v zvezi s Pitagorovo filozofsko šolo. Tako se je pridevnik »ezoteričen«, kot izraz, ki se nanaša na skrivna učenja, rezervirana za mistično elito, prenesel na druge krščanske avtorje (Origena in Gregorja iz Nise) ter tako tudi prešel v splošno izrazoslovje Zahoda. V Angleščini se izraz (namreč pridevnik) prvič uporabi v 'History of Philosophy' T. Stanleya (1687), nanšajoč se na Pitagorove elitne učence; v Francoščini pa je prvič zapisan v slovarju iz 1752, kjer označuje skrite, obskurne in nenavadne stvari, ki se prenašajo ustno.
Samostalnik 'ezotericizem' je veliko mlajši. Prvič se pojavi v Francoščini (l'esoterisme) v delu Jacquesa Matterja 'Historie Critique du gnosticizme et de son influence' (1828), kjer se nanaša na nauke, misterije, preizkušnje in progresivno iniciacijo gnostičnih kristjanov v antiki. Neologizem je privzel Jacques Etienne Marconis de Negre, in je l. 1839 pisal o tem, da je bila ena od glavnih značilnosti starodavne svečeniške doktrine »razdelitev svete znanosti (sic!) v eksoterizem ali zunanjo znanost in ezotericizem ali notranjo znanost«. Leto kasneje je o ezotericizmu govoril Pierre Leroux, ponovno v navezavi na Pitagorejstvo in sicer v smislu religiozno – politične sekte oziroma skrivne šole, ki je nad drugimi vzdignjena zaradi svojega uvida ter je osnovana na načelih iniciacije. Ezotericizem je bil kot nova beseda priznan v 'Dictionnaire universel' Maurica Lachatre-ja (1852) in definiran kot: »Iz grškega 'eisotheo', celota naukov skrivne doktrine, ki so znani le zapriseženim članom«. Besedo je, kakorkoli že, široko populariziral francoski mag in eden izmed utemeljiteljev modernega okultizma Eliphas Levi (Alphonse Louis Constant, 1810-1875) in v Angleščino je besedo uvedel A. D. Sinnet s svojim odmevnim delom Esoteric Buddhism (1883). Od konca 19. st. do danes so besedo uporabljali različni avtorji v razmeroma različnih kontekstih. Oglejmo si torej, kako je beseda razumljena dandanes v akademskem diskurzu.
Ker beseda »ezotericizem« vsaj do poznega 19. st. ni bila nikoli samo-oznaka struj, ki so danes poznane kot ezoterične, jo je torej potrebno razumeti kot konstrukt. V današnjem akademskem diskurzu ima beseda dva glavna pomena, ki sta med seboj sicer do neke mere povezana, a ju je kljub potrebno skrbno ločiti.
Prvi pomen je tipološki. Glede na tipološki konstrukt beseda ezotericizem označuje posebne oblike religiozne dejavnosti, ki imajo skupne strukturne poteze. Izraz je povezan s pojmom skrivnostnosti, in se nanaša za prakse v različnih religioznih kontekstih, ki so povezane z soteriološkim vedenjem (gnozo), ki je dostopna eliti iniciiranih. V tem smislu je izraz ezotericizem lahko rabljen znotraj kateregakoli religioznega konteksta, po vsem svetu, tako v sedanjosti kot v preteklosti, v antiki kot v 21. stoletju, na Zahodu in Vzhodu, v pismenih in pred-pismenih družbah. Primeri: že omenjena Pitagorova šola, orfični in elevzinski misteriji so tipičen primer grškega ezotericizma, kot je učenje egipčanskih svečenikov ali kaldejskih (babilonskih in perzijskih) magov primer ezotericizma visoko razvitih bližnjevzhodnih kultur. Vedska Indija je poznala svoje modrece (rišije), ki so skrivni nauk prenašali le ustno (in ki je bil kasneje zapisan kot Upanišade). Podobno velja za Kitajsko in tudi za visoke kulture Srednje in Južne Amerike. Tipičen primer ezotericizma v pred-pisemskih družbah so skrivne združbe vračev pri Algonkinih (zlasti pri plemenih Ojibwa in Cree), imenovane »midewiwin«, ali podobne skrivne združbe šamanov v Afriki, Aziji in Avstraliji. Obstaja krščanski ezotericizem (novozavezna Apokalipsa je tipičen primer krščanskega ezotericizma; podobno velja za krščansko gnozo v pozni antiki, za srednjeveške katare in iz njih izvirajoč kult trubadurjev, povezan s čaščenjem ženske; nadalje teozofski spoj alkimije in krščanske mistike, rožno križarstvo, itd.), islamski ezotericizem (različne sufijske inciatorne linije, bratovščine kot npr. Ihvan al-Safa itd.), judovski ezotericizem (ki je doživel dolg razvoj, od ezoterizma v času kraljestva, prek po-eksilskega ezotericizma v obliki mistike Merkave do srednjeveške in renesančne kabale in vzhodno-evropskega hasidizma), specifične ezoterične struje, kot je npr. alkimija, ki je bila poznana tako v helenizmu kot v Bizancu, v islamu in na latinskem zahodu, ter tudi v Indiji in na Kitajskem. Tipični indijski ezoterizem je npr. tantrizem, in tibetanski budizem kot primer tantričnega budizma je ezoteričen po sami svoji strukturi. Kitajska pozna delitev na ezoterični nauk (taoizem) in eksoterično »družbeno religijo« (konfucijanstvo). Itd.
Posebno razumevanje ezotericizma so uveljavili tradicionalistični filozofi (Rene Guenon, Fritjof Schuon, Julius Evola, Titus Burckhardt, Sayid Husein Nasr idr.) in akademiki, ki so bolj ali manj izhajali iz predpostavk tradicionalizma, torej akademiki t. i. religionistične orientacije (Mircea Eliade, Henry Corbin, Carl Gustav Jung, itd.). Zanje ezotericizem pomeni notranjo dimenzijo religij, ki je postavljeno v opozicijo z zunanjo, eskoterično dimenzijo religij. Notranja, ezoterična dimenzija religij (npr. krščanska gnoza ali islamski sufizem ali judovska kabala) tvori pravo & resnično jedro religij, ki je z vidika religionistične paradigme srž religioznega sporočila.
Glede na historični pomen, pa je ezotericizem razumljen kot splošno poimenovanje za določene tokove v zahodni kulturi, ki si delijo določene skupne karakteristike in so zgodovinsko povezani. Zaradi izogibanja zmedi s prvim (in tudi religionističnim) razumevanjem se zato govori o »zahodnem ezoterizmu« ali »zahodni ezoterični tradiciji«. Kljub temu, da ni povsem jasnega konsenza glede geografske in historične določitve obsega zahodnega ezotericizma, obstaja splošen konsenz o tem, kateri tokovi sodijo v ZET. To so antični hermetizem, gnosticizem in novi platonizem; nadalje alkimija (ki se pne skozi helenistično, bizantinsko, islamsko in latinsko, t. j. zahodno obdobje), srednjeveški krščanski ezotericizem (npr. katari, fenomen Danteja, določeni mistični tokovi), ceremonialna magija, judovska kabala in seveda alkimija, ki se v Evropi pojavi v 12./13. st.; nadalje renesančni hermetizem in novoplatonizem ter t. i. »krščanska kabala«, renesančna magija (osnovana na treh prej omenjenih ezoteričnih sistemih); nadalje baročni teozofski tokovi in rožno križarstvo; prostozidarski, iluministični in drugi skrivni redovi 18. st.; mesmerizem; okultizem 19. in zgodnjega 20. st. ter »teozofija« H. P. Blavatske; tradicionalizem, psihologizacija ezotericizma v 20. st. in novo poganstvo. Tradicija se tako izteka v sedanjost: kontinuiteto zagotavljajo različne ezoterične struje in okultni redovi našega stoletja ter dobro znani fenomen nove dobe (new age).
III.
Po tem pregledu se lahko lotim kratkega orisa zgodovine preučevanja. Baročna teološka, filozofska in zgodovinska dela tako že pišejo npr. o »hermetičnem krščanstvu« (kar se nanaša na baročne teozofske tokove). Znani zgodovinar krščanstva Ferdinand Christian Baur je v svojem delu 'Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwiklung' potegnil jasno povezavo med antično gnozo, teozofijo Jakoba Boehmeja (1575-1624) in nemškim idealizmom. Kakorkoli že, razsvetljensko slavljenje razuma je imelo za rezultat, da so bili progresivni akademiki mističnim in ezoteričnim tokovom povečini nenaklonjeni – v njih so videli preostanke srednjeveškega vraževerja. Znano je, kako je Kant smešil Swedenborga v »Sanjah nekega duhovidca«. K akademskemu zanemarjanju ezoteričnih tokov vse do začetka 20. st. je še pripomoglo – sicer paradoksalno – dejstvo, da so mnogi okultisti in teozofi 19. st. pisali megalomanske, pretirane, na legendah osnovane »zgodovine« tega področja, kar je resne zgodovinarje, filozofe, teologe in humaniste še utrdilo v prepričanju, da ezoterični tokovi niso vredni resne obravnave. Z zgodovino alkimije so se deloma ukvarjali zgodovinarji kemije, kot npr. Hermann Kopp ali Julius Ruska, ki so tudi prevajali in izdajali arabske in latinske srednjeveške alkimistične spise. Zgodovinarji medicine pa so se ukvarjali s mislijo Paracelsusa, vendar so se pri tem – podobno kot zgodovinarji kemije – usmerili samo na tiste aspekte njegove misli, ki so se jim zdeli pomembni za nadaljnji razvoj medicine.
Pomembni pionirji raziskav ezotericizma s preloma stoletja so bili Carl Kiesewetter (Geschichte des neuren Occultismus, 1891-95), Auguste Viatte (Les sources occultes du Romantisme, 1927) in Lynn Thorndike (History of Magic and Experiemntal Sciences v osmih delih, 1923-1958). Pomemben avtor tega pionirskega obdobja je bil tudi Will-Erich Peuckert z deli 'Pasnsophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen und shwarzen Magie' (1936); 'Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhndert' (1967) in 'Das Rosenkreuz' (posthumno 1973). V svoji Pansophie je Peuckert obravnaval predvsem renesančni hermetizem Marsilia Ficina in Pico della Mirandole, okultno filozofijo renesanse, Paracelsusa in njegovo šolo, krščansko teozofijo in rožnokrižarstvo.
Skupina strokovnjakov za renesanso se je v 50' letih 20. st. usmerila v preučevanje renesančnega hermetizma in novega platonizma. Med avtorji je bil najpomembnejši Paul Oskar Kristeller, med izdajami pa izdaja hermetičnih renesančnih tekstov iz l. 1955 (Testi umanistici su l'ermetismo).
Prelom na raziskovalnem področju so pomenila dela Frances A. Yates ('Giordano Bruno and Hermetic Tradition', 'Occult Philosophy in Elizabetinian England', 'The Rosicrucian Enlightenment'). Študije gospe Yates – izvirne in podrobno dokumentirane – so slonele na tezi, da je bil ravno hermetizem, združen z novim platonizmom, tisti, ki je dal poglavitni impulz znanstveni revoluciji 17. stoletja. Yates namreč prepričljivo pokaže, kako je vrsta pomembnih renesančnih in baročnih filozofov in učenjakov črpala iz hermetizma, novega platonizma in magije. Ti učenjaki – med njimi zlasti Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin, Cornelius Agrippa von Nettesheim, Giordano Bruno, John Dee, Francis Bacon in Isaac Newton kot »zadnji mag« – so pravzaprav postavili osnove humanizmu in s tem moderni Evropi. Če Yatesovo tezo interpretiram malce po svoje, je mogoče reči, da za gibanjem renesančnega humanizma stoji – hermetični mit o Anthroposu, kozmičnem oziroma božanskem Človeku! Poseben poudarek je Yatesova namenila rožnokrižarstvu, ki ga je obravnavala kot kompleksen fenomen, deloma politično motiviran (v smislu zagotoviti alianso med protestantskimi državami zgodnjega baroka, zlasti Anglijo in nemškimi protestantskimi kneževinami), predvsem pa kot kulturno gibanje, katerega cilj je bila združitev okultne vednosti z idealom krščanstva. Ta ideal je bil zelo odmeven, saj sta bila zagovornika rožnih križarjev tako pomembna učenjaka kot Rene Descartes in Francis Bacon (poleg množice manj znanih, a ob svojem času nič manj vplivnih učenjakov in mislecev), vpliv rožnokrižarskih idej pa je bil očiten pri ustanovitvi angleške Royal Society in drugih akademij (posredno torej tudi naše Academie Operosorum!). Razumeti renesančni hermetizem torej pomeni razumeti nastanek humanizma, razumeti renesančno magijo pa pomeni razumeti nastanek sodobne znanosti!
Paradigma gospe Yates – imenovana »the Yates paradigm« - je povzročila vnete debate in je v marsičem predrugačila pogled na renesanso in barok – če ne drugega, je gospa Yates prvič učinkovito opozorila na pomen ezoteričnih struj v evropski kulturni zgodovini. Danes njena paradigma ni več tako aktualna, toda pomen, ki ga ima kot začetnica študija renesančnega in baročnega ezoterizma, je nesporen.
Potrebno je opozoriti še na neko drugo skupino akademikov, ki so se ukvarjali z ezotericizmom. To so akademiki t. i. religionistične paradigme, namreč avtorji kot Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Henry Corbin, Joseph Campbell in Gershom Scholem (če omenim samo nekatere). Moje osebno mnenje je, da akademsko delo večine teh religionističnih avtorjev dejansko sloni na predpostavkah tradicionalistične (torej po svoji naravi ezoterične!) šole. Naj bo tako ali drugače, skupna predpostavka teh avtorjev je bila, da ima večina religij notranji, ezoterični ali gnostični pol, in zunanji, eksoterični, dogmatski pol. Če dam za primer islam: t. i. pet stebrov islama in šeriatsko pravo sodijo v eksoterični del, mistična antropologija in kozmologija sufijev ter njihova mistična spoznanja pa tvorijo ezoterični del islama. Tako pojmovanje je najlažje ponazoriti s krogom. Krog ima središče in obod. Središče tvori ezoterično jedro določene religije, obod pa tvori eksoterični del. Razmerje med središčem in obodom (radij kroga) je razmerje med ezoteričnim in eksoteričnim. Središče pomeni absolutno spoznanje, torej Odrešenje, obod pa pomeni popolnoma pozunanjeno razumevanje religije. Radij je mistična oziroma gnostična pot, ki vodi od pozunanjenega razumevanja religije k poglobljenemu razumevanju notranjega, ezoteričnega jedra religije. Tak pogled na religije je promoviral zlasti Mircea Eliade v svojih delih, ukvarjal pa se je tudi z alkimijo, kjer je kot prvi resni religiolog poudaril njene misterijske, gnostične, in mistično-simbolne vidike. Carl Jung (ki je bil sicer psihoanalitik) je splošno znan po svojih študijah alkimije. Z izjemo okultistov in ekscentrikov 19. st. ter predstavnikov tradicionalistične šole je bil ravno on tisti, ki je širšo javnost opozoril na mistično simboliko alkimije ter v njej videl ne proto-kemijo, pač pa obliko mistične prakse. Jung je pisal tudi o ezoterični vsebini krščanstva, o gnosticizmu, pa tudi o indijskih religijah. Henry Corbin pa je bil eden prvih, ki je svetu predstavil islamski ezotericizem, zlasti turški in perzijski sufizem in šiitsko gnozo. Pisal je študije in prevedel več pomembnih del islamskega ezotericizma. Gershom Scholem pa je utrl pot akademskemu preučevanju kabale, katero je pojmoval kot avtentično judovsko ezoterično tradicijo oziroma judovsko obliko teozofije, to je gnostične mistike. Doprinos teh avtorjev je bil izjemen, toda zaradi njihove očitne naklonjenosti ezotericizmu so bili s strani nevtralnejših (ali, bolje, drugače mislečih!) akademikov pogosto kritizirani. Očitali so jim namreč tiho opravičevanje in promocijo ezotericizma na škodo nevtralnosti.
Šele v 80' in 90' letih je študij zahodne ezoterične tradicije postopno postal priznano polje akademskega preučevanja. Za to ima zasluge tudi oblikovanje jasne nove paradigme, ki se po prof. Antoinu Faivru s pariške Sorbonne imenuje tudi »the Faivre paradigm«. Faivre je ZET definiral fenomenološko, kot obliko mišljenja (form of thought), za katero so značilne štiri nujne in dve pogosti, a ne vedno prisotni karakteristiki. Prva karakteristika je 1.) vera v nevidne in ne-vzročne korespondence med vsemi vidnimi in nevidnimi dimenzijami kozmosa. Tako je na primer tipična korespondenca med makrokozmosom in mikrokozmosom; hermetična korespondenca med bogom, kozmosom in človekom; kabalistična korespondenca med Adamom Kadmonom in zemeljskim Adamom; alkimistične korespondence med planeti in kovinami; renesančne korespondnece med planeti in organi, med planeti in čustvenimi stanji, med deli telesa in zodiakalnimi znamenji; Paracelsusova ideja o ujemanjih med anatomijo organov in obliko zdravilnih rastlin; magične korespondence med sefirami na Drevesu življenja, planeti, barvami, organi, rastlinami, živalmi, vonjavami, itd. 2.) pojmovanje narave, ki jo preveva in oživlja božanska prisotnost ali življenjska sila. Klasičen primer je renesančno novoplatonistično pojmovanje o t. i. animi mundi (duši sveta) ali alkimistično pojmovanje o AZOTH-u; mesmeristično pojmovanje o živalskem magnetizmu; ideje Eliphasa Levija o »Velikem magičnem agensu« itd. 3.) Osredotočanje na religiozno imaginacijo kot na moč, ki omogoča dostop do svetov in stopenj med materialnim svetom in Bogom. Gre za pojmovanje, da je čutno-zaznavni kozmos le ena od ravni v mnogo obsežnejšem kozmosu; kabala tako pozna štiri svetove: Atziluth, Briah, Yetzirah in Assiah. Renesančni mag in okultni filozof Korelij Agrippa iz Nettesheima v svojih Treh knjigah o okultni filozofiji piše o treh svetovih: čutno-zaznavnem, astralnem in inteligibilnem (t. j. le umu dostopnem). O več svetovih pišejo v svojih delih tudi Jakob Boehme in drugi teozofi; podobno Swedenborg o različnih območjih Nebes in Pekla. Zelo podobne ideje so navzoče tudi v islamskem ezotericizmu. Imaginacija pomeni usmerjeno domišljijo, t. j. domišljijo združeno z voljo, in kot taka igra imaginacija veliko vlogo pri Paracelsusu; v alkimiji in teozofiji kjer je bila vizualizacija alkimističnih mandal in teozofskih emblemov zelo verjetno ena od oblik notranjega dela alkimista oziroma teozofa; nadalje v okultni filozofiji Eliphasa Levija itd. 4.) Vera v proces duhovne transmutacije, s čimer je notranji človek regeneriran in povezan z Božanskim. Ideje o »notranjem človeku«, ki je nesmrten, ali o božanskem jedru v človeku, bodisi izraženem preko simbola (kot Gral ali kot Kamen modrih) bodisi preko božanskega lika (Anthropos ali »notranji človek«; Adam Kadmon ali »nebeški Adam«; »notranji Kristus«; »Sv. Angel Varuh« v magični filozofiji Aleistra Crowleya itd.) se vlečejo skozi vso tradicijo zahodnega ezotericizma. Človek v sedanjem stanju ni »resnični človek«: mora iti skozi proces transformacije, da postane bogolik oziroma božanski. Arhetip te transformacije človeka je alkimistični proces preobrazbe svinca v zlato, ki na simbolični ravni ponazarja preobrazbo umrljivega v nesmrtnega človeka oziroma odkritje božanskega bistva.
Naslednji dve karakteristiki po Faivru nista nujni za opredelitev določene struje kot del »zahodne ezoterične tradicije«, se pa pogosto pojavljata. Ti dve karakteristiki sta: 5.) Vera v temeljno soujemanje med enimi ali več religioznimi/ezoteričnimi tradicijami. Tipičen primer je pojem renesančne »philosophie perennis«, ki je združeval krščanstvo z modrostjo Zaratustre, Orfeja, Pitagore, Platona in platonikov ter zlasti z ezoteričnim jedrom judovstva, namreč kabalo. Tudi nauki krščanske teozofije so eklektični, združujoč krščansko mistiko, kabalo, alkimijo in misel Paracelsusa. Eklekticizem dobi še širše oblike z t. i. »globalizacijo ezoterizma«v 19 in 20. st. Helena Petovna Blavatska je zagovarjala učenje, da so vse religije izrazi večne modrosti; nanjo je vplival tako grški kot krščanski, judovski, islamski in zlasti azijski (indijski, budistični in taoistični) ezotericizem. Tudi okultna filozofija Aleistra Crowleya združuje nauke okultne kabale, ceremonialne magije, joge in tantrizma itd. Najbolj izrazito in dodelano pa so prepričanje v ujemanje Tradicij zagovarjali tradicionalisti. Zadnja, 6. karakteristika je ideja o skrivnem prenosu znanja (iniciaciji). Iniciacija je igrala pomembno vlogo med antičnimi hermetiki in gnostiki (navsezadnje tudi med antičnimi kristjani!) ter njihovo srednjeveško pojavno obliko, katari. Iniciatoren prenos znanja je igral temeljno vlogo v alkimiji in srednjeveški ceremonialni magiji, v veliki meri tudi v kabali. Iniciatorni prenos skrivnega znanja je temeljna oblika prenosa gnoze v t. i. historičnih iniciatornih redovih (npr. v prostozidarstvu, v Redu Zlatega in Rožnega križa iz 18. st., pri bavarskih Iluminatih), kot tudi v modernih in sodobnih ezoteričnih oziroma okultnih/magičnih redovih (Zlata zora, Ordo Templi Orientis itd.). Rene Guenon je trdil, da je iniciatorni značaj pravzaprav ključna poteza ezotericizma kot takega.
IV.
S tem končujem pregled ezotericizma. Pregled je seveda nepopoln, kajti ezoterizciem (ali ezotericizem) je eden tistih pojmov, ki je podoben antropološkemu pojmu (konceptu) kulture. Obstaja mnoštvo definicij in razumevanj tega, kaj ezotericizem je. Pravzaprav vsaka od sodobnih struj zagovarja in za izhodišče jemlje svoje razumevanje ezotericizma. Namen tega prispevka je zgolj in samo ta, da pokažem, kako je ezotericizem razumljen v sodobnem akademskem diskurzu. V nadaljevanju bom obdelal pojma »okultno/okultizem« in »teozofija«. Nato se bom – če mi bodo navdih, zdravje in čas dopuščali – lotil podrobnejšega prikaza posameznih struj Zahodnega ezotericizma, tako s strukturne kot s historične perspektive. (Kar pomeni: obravnaval bom tako učenje oziroma nauk posameznih ezoteričnih struj, npr. kabale, kot tudi njen zgodovinski razvoj.) Moj namen je v prvi vrsti ta: ljudem, ki jih ezotericizem – torej »sveta vednost« - zanima, po svojih močeh razčistiti teoretsko zmedo in na poljuden, toda poglobljen, dostojen in resen način predstaviti bogastvo struj, ki so bodisi označene kot »praznoverje«, bodisi kot »satanizem« bodisi pa so – pretirano malikovane. Vsi trije odnosi implicirajo nerazumevanje. Upam, da bodo sledeči prispevki vsaj nekoliko osvetlili to fascinantno, a tako malo in tako slabo razumljeno področje.
Literatura bo objavljena naknadno!
I.
V svetu se uveljavlja nov študij oziroma bolje, tematsko področje, ki nosi ime »Preučevanje Zahodne ezoterične tradicije«. Študij tega tematskega področja je po svoji sami interdisciplinaren. Združuje zgodovino, religiološke vede, filozofijo, teologijo, kulturno antropologijo, literarne in umetnostno-zgodovinske študije in še marsikaj. Ker je ezotericizem, zlasti t. i. »nizki« ali »poljudni« ezotericizem (kamor je v veliki meri, čeprav ne povsem izključno, všetet tudi fenomen new age-a) vse prevečkrat in prepogosto ribarjenje v kalnem, bom tem sestavku skušal opisati, kaj z akademskega vidika pomenijo pojmi, kot so »ezotericizem«, okultizem«, »mistika«, »teozofija« in končno, Zahodni ezotericizem ali Zahodna ezoterična tradcija. Po pojasnitvi temeljnih pojmov bom namenil pozornost predvsem Zahodni ezoterični tradciji. Skušal bom opisati njen razvoj od prvih distinktivnih pojmov, ki so označevali to, kar danes označujemo kot »Zahodni ezotericizem«, v 17./18. st., prek 19. st., ko so se s tem področjem ukvarjali posamezni bolj akademsko usmerjeni zanesenjaki iz okultnih vod, prek prvih resnih študij iz srede 20. st. do njenega dokončnega uspešnega preboja v akademsko sfero v 90' letih 20 st. Pri tem bom precej prostora namenil dandanes prevladujoči paradigmi na tem področju, imenovani »Faivrova paradigma«. V drugem delu bom opisal, katere struje ZET kot akademski konstrukt zajema. Hkrati bom na primeru alkimije pokazal, kakšne so poglavitne tematike preučevanja oziroma raziskovalni pristopi – skratka: na kako različne načine in iz kako različnih izhodišč lahko človek pristopa k pojavu, kot je alkimija.
Najprej: za večino ljudi so pojmi kot ezoterika, okultizem, magija ali bolj specifični pojmi kot hermetizem, alkimija, rožno križarstvo, kabala, teozofija, ceremonialna magija itd. deležni ambivalentnega odnosa, in sicer tako strokovnjakov (akademikov) kot laikov (tistih, ki o tem sploh karkoli vedo). Po eni strani se vseh naštetih pojmov in ezoteričnih struj še vedno drži močno slabšalna oznaka »praznoverje«, ki je posledica razsvetljenskega poudarjanja ratia in pozitivističnih tokov v filozofiji 19. in prve polovice 20. st. Ta oznaka je tako zelo močna in ukoreninjena, da se veliki večini (slovenskih) akademikov z redkimi izjemami omenjeni tokovi ne zdijo vredni resne akademske pozornosti. Kot vem iz lastnih izkušenj, se diskurz skoraj vedno, kadar je govora o omenjenih konceptih, prelevi v pol šaljiv-pol omalovažujoč diskurz, ki navadno vse omenjene struje bodisi postavi na raven vedeževanja iz kart bodisi jih vrže v kalup new age-a. Po drugi strani pa je opaziti, da je med ljudmi (akademiki všteti!) v odnosu do omenjenih struj opaziti nek tih pridržek, skoraj strah. Temu se ni čuditi, saj so bili tako naštete in tudi druge struje, ki sodijo v okvir ZET, stoletja dolgo pogosto (ne pa vedno!) deležne negativnega odnosa Cerkve, v 18. st. pa je negativni odnos dominantne religije zamenjal negativni odnos kulta razuma. Če smem parafrazirati Junga, se je ta odnos »usedel« v kolektivno nezavedno in zato ljudi ob kakršnemkoli stiku z ZET spreleti nelagoden občutek. Skozi predstave ljudi zavejejo prizori čarovniških knjig, nenavadnih alkimističnih simbolov, Fausta, skrivnih združenj, skrivnostnih kabalističnih ločin; pri tistih, ki se na zadevo spozanjo malo bolje, zlasti mlajši, svoje doda tudi lik Aleistra Crowleya, najpomembnejšega okultista 20. st., ki je samega seme imenoval »To Mega Therion« (kar v klasični Grščini pomeni »Velika Divja Zver«) in tudi »Zver 666«, poleg tega pa je bil že za življenja proglašen za »njbolj zlega človeka na svetu«.
Kljub temu pa je nesporno dejstvo, da je ezoterična tradicija izjemno, pravzaprav nesluteno pomemben del evropske religiozne in kulturne zgodovine, ki je imela velik vpliv na filozofijo, znanost, umetnost, literaturo, religiozni razvoj, družbene spremembe, pogosto tudi na politiko. Zato se mi zdi smiselno na začetku pokazati, kaj beseda ezotericizem/ezoterika sploh pomeni in kako je razumljena v današnjem akademskem diskurzu. Začeti pa je seveda potrebno pri etimologiji.
II.
Kot v referenčnem in zajetnem »Dictionary of Gnosis and Western Esotericism« navaja pomemben raziskovalec tokov zahodnega ezotericizma in metodološki teoretik raziskovanja ezoteričnih tokov Wouter J. Hanegraaff, se je pridevnik »ezoteričen« pojavil veliko prej kot dotični samostalnik. Pripisujejo ga Aristotelu, čeprav je le-ta uporabil le njegovo protipomenko (eksoteričen). Besedo je tako dejansko prvi uporabil satirik Lukijan iz Samosate v 2. st. pr. n. š. v smislu »nečesa notranjega«.
Prvi prvih krščanskih avtorjih, Klementu Aleksandrijskem in Hipolitu Rimskem, je beseda »ezoteričen« že povezana s skrivnimi nauki. Klemen tako piše, »da učenci Aristotela pravijo, da so določeni nauki Aristotela skrivni ali ezoterični, drugi splošni ali eksoterični«. Klemen uporablja izraz »ezoteričen« tudi v navezavi na misterijske kulte pozne antike. Hipolit in poganski novoplatonik Jamblih pa izraz rabita v zvezi s Pitagorovo filozofsko šolo. Tako se je pridevnik »ezoteričen«, kot izraz, ki se nanaša na skrivna učenja, rezervirana za mistično elito, prenesel na druge krščanske avtorje (Origena in Gregorja iz Nise) ter tako tudi prešel v splošno izrazoslovje Zahoda. V Angleščini se izraz (namreč pridevnik) prvič uporabi v 'History of Philosophy' T. Stanleya (1687), nanšajoč se na Pitagorove elitne učence; v Francoščini pa je prvič zapisan v slovarju iz 1752, kjer označuje skrite, obskurne in nenavadne stvari, ki se prenašajo ustno.
Samostalnik 'ezotericizem' je veliko mlajši. Prvič se pojavi v Francoščini (l'esoterisme) v delu Jacquesa Matterja 'Historie Critique du gnosticizme et de son influence' (1828), kjer se nanaša na nauke, misterije, preizkušnje in progresivno iniciacijo gnostičnih kristjanov v antiki. Neologizem je privzel Jacques Etienne Marconis de Negre, in je l. 1839 pisal o tem, da je bila ena od glavnih značilnosti starodavne svečeniške doktrine »razdelitev svete znanosti (sic!) v eksoterizem ali zunanjo znanost in ezotericizem ali notranjo znanost«. Leto kasneje je o ezotericizmu govoril Pierre Leroux, ponovno v navezavi na Pitagorejstvo in sicer v smislu religiozno – politične sekte oziroma skrivne šole, ki je nad drugimi vzdignjena zaradi svojega uvida ter je osnovana na načelih iniciacije. Ezotericizem je bil kot nova beseda priznan v 'Dictionnaire universel' Maurica Lachatre-ja (1852) in definiran kot: »Iz grškega 'eisotheo', celota naukov skrivne doktrine, ki so znani le zapriseženim članom«. Besedo je, kakorkoli že, široko populariziral francoski mag in eden izmed utemeljiteljev modernega okultizma Eliphas Levi (Alphonse Louis Constant, 1810-1875) in v Angleščino je besedo uvedel A. D. Sinnet s svojim odmevnim delom Esoteric Buddhism (1883). Od konca 19. st. do danes so besedo uporabljali različni avtorji v razmeroma različnih kontekstih. Oglejmo si torej, kako je beseda razumljena dandanes v akademskem diskurzu.
Ker beseda »ezotericizem« vsaj do poznega 19. st. ni bila nikoli samo-oznaka struj, ki so danes poznane kot ezoterične, jo je torej potrebno razumeti kot konstrukt. V današnjem akademskem diskurzu ima beseda dva glavna pomena, ki sta med seboj sicer do neke mere povezana, a ju je kljub potrebno skrbno ločiti.
Prvi pomen je tipološki. Glede na tipološki konstrukt beseda ezotericizem označuje posebne oblike religiozne dejavnosti, ki imajo skupne strukturne poteze. Izraz je povezan s pojmom skrivnostnosti, in se nanaša za prakse v različnih religioznih kontekstih, ki so povezane z soteriološkim vedenjem (gnozo), ki je dostopna eliti iniciiranih. V tem smislu je izraz ezotericizem lahko rabljen znotraj kateregakoli religioznega konteksta, po vsem svetu, tako v sedanjosti kot v preteklosti, v antiki kot v 21. stoletju, na Zahodu in Vzhodu, v pismenih in pred-pismenih družbah. Primeri: že omenjena Pitagorova šola, orfični in elevzinski misteriji so tipičen primer grškega ezotericizma, kot je učenje egipčanskih svečenikov ali kaldejskih (babilonskih in perzijskih) magov primer ezotericizma visoko razvitih bližnjevzhodnih kultur. Vedska Indija je poznala svoje modrece (rišije), ki so skrivni nauk prenašali le ustno (in ki je bil kasneje zapisan kot Upanišade). Podobno velja za Kitajsko in tudi za visoke kulture Srednje in Južne Amerike. Tipičen primer ezotericizma v pred-pisemskih družbah so skrivne združbe vračev pri Algonkinih (zlasti pri plemenih Ojibwa in Cree), imenovane »midewiwin«, ali podobne skrivne združbe šamanov v Afriki, Aziji in Avstraliji. Obstaja krščanski ezotericizem (novozavezna Apokalipsa je tipičen primer krščanskega ezotericizma; podobno velja za krščansko gnozo v pozni antiki, za srednjeveške katare in iz njih izvirajoč kult trubadurjev, povezan s čaščenjem ženske; nadalje teozofski spoj alkimije in krščanske mistike, rožno križarstvo, itd.), islamski ezotericizem (različne sufijske inciatorne linije, bratovščine kot npr. Ihvan al-Safa itd.), judovski ezotericizem (ki je doživel dolg razvoj, od ezoterizma v času kraljestva, prek po-eksilskega ezotericizma v obliki mistike Merkave do srednjeveške in renesančne kabale in vzhodno-evropskega hasidizma), specifične ezoterične struje, kot je npr. alkimija, ki je bila poznana tako v helenizmu kot v Bizancu, v islamu in na latinskem zahodu, ter tudi v Indiji in na Kitajskem. Tipični indijski ezoterizem je npr. tantrizem, in tibetanski budizem kot primer tantričnega budizma je ezoteričen po sami svoji strukturi. Kitajska pozna delitev na ezoterični nauk (taoizem) in eksoterično »družbeno religijo« (konfucijanstvo). Itd.
Posebno razumevanje ezotericizma so uveljavili tradicionalistični filozofi (Rene Guenon, Fritjof Schuon, Julius Evola, Titus Burckhardt, Sayid Husein Nasr idr.) in akademiki, ki so bolj ali manj izhajali iz predpostavk tradicionalizma, torej akademiki t. i. religionistične orientacije (Mircea Eliade, Henry Corbin, Carl Gustav Jung, itd.). Zanje ezotericizem pomeni notranjo dimenzijo religij, ki je postavljeno v opozicijo z zunanjo, eskoterično dimenzijo religij. Notranja, ezoterična dimenzija religij (npr. krščanska gnoza ali islamski sufizem ali judovska kabala) tvori pravo & resnično jedro religij, ki je z vidika religionistične paradigme srž religioznega sporočila.
Glede na historični pomen, pa je ezotericizem razumljen kot splošno poimenovanje za določene tokove v zahodni kulturi, ki si delijo določene skupne karakteristike in so zgodovinsko povezani. Zaradi izogibanja zmedi s prvim (in tudi religionističnim) razumevanjem se zato govori o »zahodnem ezoterizmu« ali »zahodni ezoterični tradiciji«. Kljub temu, da ni povsem jasnega konsenza glede geografske in historične določitve obsega zahodnega ezotericizma, obstaja splošen konsenz o tem, kateri tokovi sodijo v ZET. To so antični hermetizem, gnosticizem in novi platonizem; nadalje alkimija (ki se pne skozi helenistično, bizantinsko, islamsko in latinsko, t. j. zahodno obdobje), srednjeveški krščanski ezotericizem (npr. katari, fenomen Danteja, določeni mistični tokovi), ceremonialna magija, judovska kabala in seveda alkimija, ki se v Evropi pojavi v 12./13. st.; nadalje renesančni hermetizem in novoplatonizem ter t. i. »krščanska kabala«, renesančna magija (osnovana na treh prej omenjenih ezoteričnih sistemih); nadalje baročni teozofski tokovi in rožno križarstvo; prostozidarski, iluministični in drugi skrivni redovi 18. st.; mesmerizem; okultizem 19. in zgodnjega 20. st. ter »teozofija« H. P. Blavatske; tradicionalizem, psihologizacija ezotericizma v 20. st. in novo poganstvo. Tradicija se tako izteka v sedanjost: kontinuiteto zagotavljajo različne ezoterične struje in okultni redovi našega stoletja ter dobro znani fenomen nove dobe (new age).
III.
Po tem pregledu se lahko lotim kratkega orisa zgodovine preučevanja. Baročna teološka, filozofska in zgodovinska dela tako že pišejo npr. o »hermetičnem krščanstvu« (kar se nanaša na baročne teozofske tokove). Znani zgodovinar krščanstva Ferdinand Christian Baur je v svojem delu 'Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwiklung' potegnil jasno povezavo med antično gnozo, teozofijo Jakoba Boehmeja (1575-1624) in nemškim idealizmom. Kakorkoli že, razsvetljensko slavljenje razuma je imelo za rezultat, da so bili progresivni akademiki mističnim in ezoteričnim tokovom povečini nenaklonjeni – v njih so videli preostanke srednjeveškega vraževerja. Znano je, kako je Kant smešil Swedenborga v »Sanjah nekega duhovidca«. K akademskemu zanemarjanju ezoteričnih tokov vse do začetka 20. st. je še pripomoglo – sicer paradoksalno – dejstvo, da so mnogi okultisti in teozofi 19. st. pisali megalomanske, pretirane, na legendah osnovane »zgodovine« tega področja, kar je resne zgodovinarje, filozofe, teologe in humaniste še utrdilo v prepričanju, da ezoterični tokovi niso vredni resne obravnave. Z zgodovino alkimije so se deloma ukvarjali zgodovinarji kemije, kot npr. Hermann Kopp ali Julius Ruska, ki so tudi prevajali in izdajali arabske in latinske srednjeveške alkimistične spise. Zgodovinarji medicine pa so se ukvarjali s mislijo Paracelsusa, vendar so se pri tem – podobno kot zgodovinarji kemije – usmerili samo na tiste aspekte njegove misli, ki so se jim zdeli pomembni za nadaljnji razvoj medicine.
Pomembni pionirji raziskav ezotericizma s preloma stoletja so bili Carl Kiesewetter (Geschichte des neuren Occultismus, 1891-95), Auguste Viatte (Les sources occultes du Romantisme, 1927) in Lynn Thorndike (History of Magic and Experiemntal Sciences v osmih delih, 1923-1958). Pomemben avtor tega pionirskega obdobja je bil tudi Will-Erich Peuckert z deli 'Pasnsophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen und shwarzen Magie' (1936); 'Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhndert' (1967) in 'Das Rosenkreuz' (posthumno 1973). V svoji Pansophie je Peuckert obravnaval predvsem renesančni hermetizem Marsilia Ficina in Pico della Mirandole, okultno filozofijo renesanse, Paracelsusa in njegovo šolo, krščansko teozofijo in rožnokrižarstvo.
Skupina strokovnjakov za renesanso se je v 50' letih 20. st. usmerila v preučevanje renesančnega hermetizma in novega platonizma. Med avtorji je bil najpomembnejši Paul Oskar Kristeller, med izdajami pa izdaja hermetičnih renesančnih tekstov iz l. 1955 (Testi umanistici su l'ermetismo).
Prelom na raziskovalnem področju so pomenila dela Frances A. Yates ('Giordano Bruno and Hermetic Tradition', 'Occult Philosophy in Elizabetinian England', 'The Rosicrucian Enlightenment'). Študije gospe Yates – izvirne in podrobno dokumentirane – so slonele na tezi, da je bil ravno hermetizem, združen z novim platonizmom, tisti, ki je dal poglavitni impulz znanstveni revoluciji 17. stoletja. Yates namreč prepričljivo pokaže, kako je vrsta pomembnih renesančnih in baročnih filozofov in učenjakov črpala iz hermetizma, novega platonizma in magije. Ti učenjaki – med njimi zlasti Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin, Cornelius Agrippa von Nettesheim, Giordano Bruno, John Dee, Francis Bacon in Isaac Newton kot »zadnji mag« – so pravzaprav postavili osnove humanizmu in s tem moderni Evropi. Če Yatesovo tezo interpretiram malce po svoje, je mogoče reči, da za gibanjem renesančnega humanizma stoji – hermetični mit o Anthroposu, kozmičnem oziroma božanskem Človeku! Poseben poudarek je Yatesova namenila rožnokrižarstvu, ki ga je obravnavala kot kompleksen fenomen, deloma politično motiviran (v smislu zagotoviti alianso med protestantskimi državami zgodnjega baroka, zlasti Anglijo in nemškimi protestantskimi kneževinami), predvsem pa kot kulturno gibanje, katerega cilj je bila združitev okultne vednosti z idealom krščanstva. Ta ideal je bil zelo odmeven, saj sta bila zagovornika rožnih križarjev tako pomembna učenjaka kot Rene Descartes in Francis Bacon (poleg množice manj znanih, a ob svojem času nič manj vplivnih učenjakov in mislecev), vpliv rožnokrižarskih idej pa je bil očiten pri ustanovitvi angleške Royal Society in drugih akademij (posredno torej tudi naše Academie Operosorum!). Razumeti renesančni hermetizem torej pomeni razumeti nastanek humanizma, razumeti renesančno magijo pa pomeni razumeti nastanek sodobne znanosti!
Paradigma gospe Yates – imenovana »the Yates paradigm« - je povzročila vnete debate in je v marsičem predrugačila pogled na renesanso in barok – če ne drugega, je gospa Yates prvič učinkovito opozorila na pomen ezoteričnih struj v evropski kulturni zgodovini. Danes njena paradigma ni več tako aktualna, toda pomen, ki ga ima kot začetnica študija renesančnega in baročnega ezoterizma, je nesporen.
Potrebno je opozoriti še na neko drugo skupino akademikov, ki so se ukvarjali z ezotericizmom. To so akademiki t. i. religionistične paradigme, namreč avtorji kot Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Henry Corbin, Joseph Campbell in Gershom Scholem (če omenim samo nekatere). Moje osebno mnenje je, da akademsko delo večine teh religionističnih avtorjev dejansko sloni na predpostavkah tradicionalistične (torej po svoji naravi ezoterične!) šole. Naj bo tako ali drugače, skupna predpostavka teh avtorjev je bila, da ima večina religij notranji, ezoterični ali gnostični pol, in zunanji, eksoterični, dogmatski pol. Če dam za primer islam: t. i. pet stebrov islama in šeriatsko pravo sodijo v eksoterični del, mistična antropologija in kozmologija sufijev ter njihova mistična spoznanja pa tvorijo ezoterični del islama. Tako pojmovanje je najlažje ponazoriti s krogom. Krog ima središče in obod. Središče tvori ezoterično jedro določene religije, obod pa tvori eksoterični del. Razmerje med središčem in obodom (radij kroga) je razmerje med ezoteričnim in eksoteričnim. Središče pomeni absolutno spoznanje, torej Odrešenje, obod pa pomeni popolnoma pozunanjeno razumevanje religije. Radij je mistična oziroma gnostična pot, ki vodi od pozunanjenega razumevanja religije k poglobljenemu razumevanju notranjega, ezoteričnega jedra religije. Tak pogled na religije je promoviral zlasti Mircea Eliade v svojih delih, ukvarjal pa se je tudi z alkimijo, kjer je kot prvi resni religiolog poudaril njene misterijske, gnostične, in mistično-simbolne vidike. Carl Jung (ki je bil sicer psihoanalitik) je splošno znan po svojih študijah alkimije. Z izjemo okultistov in ekscentrikov 19. st. ter predstavnikov tradicionalistične šole je bil ravno on tisti, ki je širšo javnost opozoril na mistično simboliko alkimije ter v njej videl ne proto-kemijo, pač pa obliko mistične prakse. Jung je pisal tudi o ezoterični vsebini krščanstva, o gnosticizmu, pa tudi o indijskih religijah. Henry Corbin pa je bil eden prvih, ki je svetu predstavil islamski ezotericizem, zlasti turški in perzijski sufizem in šiitsko gnozo. Pisal je študije in prevedel več pomembnih del islamskega ezotericizma. Gershom Scholem pa je utrl pot akademskemu preučevanju kabale, katero je pojmoval kot avtentično judovsko ezoterično tradicijo oziroma judovsko obliko teozofije, to je gnostične mistike. Doprinos teh avtorjev je bil izjemen, toda zaradi njihove očitne naklonjenosti ezotericizmu so bili s strani nevtralnejših (ali, bolje, drugače mislečih!) akademikov pogosto kritizirani. Očitali so jim namreč tiho opravičevanje in promocijo ezotericizma na škodo nevtralnosti.
Šele v 80' in 90' letih je študij zahodne ezoterične tradicije postopno postal priznano polje akademskega preučevanja. Za to ima zasluge tudi oblikovanje jasne nove paradigme, ki se po prof. Antoinu Faivru s pariške Sorbonne imenuje tudi »the Faivre paradigm«. Faivre je ZET definiral fenomenološko, kot obliko mišljenja (form of thought), za katero so značilne štiri nujne in dve pogosti, a ne vedno prisotni karakteristiki. Prva karakteristika je 1.) vera v nevidne in ne-vzročne korespondence med vsemi vidnimi in nevidnimi dimenzijami kozmosa. Tako je na primer tipična korespondenca med makrokozmosom in mikrokozmosom; hermetična korespondenca med bogom, kozmosom in človekom; kabalistična korespondenca med Adamom Kadmonom in zemeljskim Adamom; alkimistične korespondence med planeti in kovinami; renesančne korespondnece med planeti in organi, med planeti in čustvenimi stanji, med deli telesa in zodiakalnimi znamenji; Paracelsusova ideja o ujemanjih med anatomijo organov in obliko zdravilnih rastlin; magične korespondence med sefirami na Drevesu življenja, planeti, barvami, organi, rastlinami, živalmi, vonjavami, itd. 2.) pojmovanje narave, ki jo preveva in oživlja božanska prisotnost ali življenjska sila. Klasičen primer je renesančno novoplatonistično pojmovanje o t. i. animi mundi (duši sveta) ali alkimistično pojmovanje o AZOTH-u; mesmeristično pojmovanje o živalskem magnetizmu; ideje Eliphasa Levija o »Velikem magičnem agensu« itd. 3.) Osredotočanje na religiozno imaginacijo kot na moč, ki omogoča dostop do svetov in stopenj med materialnim svetom in Bogom. Gre za pojmovanje, da je čutno-zaznavni kozmos le ena od ravni v mnogo obsežnejšem kozmosu; kabala tako pozna štiri svetove: Atziluth, Briah, Yetzirah in Assiah. Renesančni mag in okultni filozof Korelij Agrippa iz Nettesheima v svojih Treh knjigah o okultni filozofiji piše o treh svetovih: čutno-zaznavnem, astralnem in inteligibilnem (t. j. le umu dostopnem). O več svetovih pišejo v svojih delih tudi Jakob Boehme in drugi teozofi; podobno Swedenborg o različnih območjih Nebes in Pekla. Zelo podobne ideje so navzoče tudi v islamskem ezotericizmu. Imaginacija pomeni usmerjeno domišljijo, t. j. domišljijo združeno z voljo, in kot taka igra imaginacija veliko vlogo pri Paracelsusu; v alkimiji in teozofiji kjer je bila vizualizacija alkimističnih mandal in teozofskih emblemov zelo verjetno ena od oblik notranjega dela alkimista oziroma teozofa; nadalje v okultni filozofiji Eliphasa Levija itd. 4.) Vera v proces duhovne transmutacije, s čimer je notranji človek regeneriran in povezan z Božanskim. Ideje o »notranjem človeku«, ki je nesmrten, ali o božanskem jedru v človeku, bodisi izraženem preko simbola (kot Gral ali kot Kamen modrih) bodisi preko božanskega lika (Anthropos ali »notranji človek«; Adam Kadmon ali »nebeški Adam«; »notranji Kristus«; »Sv. Angel Varuh« v magični filozofiji Aleistra Crowleya itd.) se vlečejo skozi vso tradicijo zahodnega ezotericizma. Človek v sedanjem stanju ni »resnični človek«: mora iti skozi proces transformacije, da postane bogolik oziroma božanski. Arhetip te transformacije človeka je alkimistični proces preobrazbe svinca v zlato, ki na simbolični ravni ponazarja preobrazbo umrljivega v nesmrtnega človeka oziroma odkritje božanskega bistva.
Naslednji dve karakteristiki po Faivru nista nujni za opredelitev določene struje kot del »zahodne ezoterične tradicije«, se pa pogosto pojavljata. Ti dve karakteristiki sta: 5.) Vera v temeljno soujemanje med enimi ali več religioznimi/ezoteričnimi tradicijami. Tipičen primer je pojem renesančne »philosophie perennis«, ki je združeval krščanstvo z modrostjo Zaratustre, Orfeja, Pitagore, Platona in platonikov ter zlasti z ezoteričnim jedrom judovstva, namreč kabalo. Tudi nauki krščanske teozofije so eklektični, združujoč krščansko mistiko, kabalo, alkimijo in misel Paracelsusa. Eklekticizem dobi še širše oblike z t. i. »globalizacijo ezoterizma«v 19 in 20. st. Helena Petovna Blavatska je zagovarjala učenje, da so vse religije izrazi večne modrosti; nanjo je vplival tako grški kot krščanski, judovski, islamski in zlasti azijski (indijski, budistični in taoistični) ezotericizem. Tudi okultna filozofija Aleistra Crowleya združuje nauke okultne kabale, ceremonialne magije, joge in tantrizma itd. Najbolj izrazito in dodelano pa so prepričanje v ujemanje Tradicij zagovarjali tradicionalisti. Zadnja, 6. karakteristika je ideja o skrivnem prenosu znanja (iniciaciji). Iniciacija je igrala pomembno vlogo med antičnimi hermetiki in gnostiki (navsezadnje tudi med antičnimi kristjani!) ter njihovo srednjeveško pojavno obliko, katari. Iniciatoren prenos znanja je igral temeljno vlogo v alkimiji in srednjeveški ceremonialni magiji, v veliki meri tudi v kabali. Iniciatorni prenos skrivnega znanja je temeljna oblika prenosa gnoze v t. i. historičnih iniciatornih redovih (npr. v prostozidarstvu, v Redu Zlatega in Rožnega križa iz 18. st., pri bavarskih Iluminatih), kot tudi v modernih in sodobnih ezoteričnih oziroma okultnih/magičnih redovih (Zlata zora, Ordo Templi Orientis itd.). Rene Guenon je trdil, da je iniciatorni značaj pravzaprav ključna poteza ezotericizma kot takega.
IV.
S tem končujem pregled ezotericizma. Pregled je seveda nepopoln, kajti ezoterizciem (ali ezotericizem) je eden tistih pojmov, ki je podoben antropološkemu pojmu (konceptu) kulture. Obstaja mnoštvo definicij in razumevanj tega, kaj ezotericizem je. Pravzaprav vsaka od sodobnih struj zagovarja in za izhodišče jemlje svoje razumevanje ezotericizma. Namen tega prispevka je zgolj in samo ta, da pokažem, kako je ezotericizem razumljen v sodobnem akademskem diskurzu. V nadaljevanju bom obdelal pojma »okultno/okultizem« in »teozofija«. Nato se bom – če mi bodo navdih, zdravje in čas dopuščali – lotil podrobnejšega prikaza posameznih struj Zahodnega ezotericizma, tako s strukturne kot s historične perspektive. (Kar pomeni: obravnaval bom tako učenje oziroma nauk posameznih ezoteričnih struj, npr. kabale, kot tudi njen zgodovinski razvoj.) Moj namen je v prvi vrsti ta: ljudem, ki jih ezotericizem – torej »sveta vednost« - zanima, po svojih močeh razčistiti teoretsko zmedo in na poljuden, toda poglobljen, dostojen in resen način predstaviti bogastvo struj, ki so bodisi označene kot »praznoverje«, bodisi kot »satanizem« bodisi pa so – pretirano malikovane. Vsi trije odnosi implicirajo nerazumevanje. Upam, da bodo sledeči prispevki vsaj nekoliko osvetlili to fascinantno, a tako malo in tako slabo razumljeno področje.
Literatura bo objavljena naknadno!
PAPIRNATA LJUBEZEN
Andraž Žvab 2009
Živimo v čudnem svetu. Pascal Bruckner je ta naš svet imenoval svet »nenehne vzhičenosti«, se pravi svet, ki nenehno terja od nas, da smo na ta ali oni način vzburjeni, vzhičeni, čustveno angažirani. Zato skrbijo časopisi, ki kar tekmujejo med seboj, kdo bo predočil čim bolj bizarno in srhljivo zgodbo; knjige v stilu De Vincijeve šifre, filmi in zabavna industrija nasploh. Želimo biti vzburjeni in pri tem se zgodi, da v naši želji po vzburjenju v naše igrice vpletemo sočloveka in povsem pozabimo na njegova čustva, na to, da je – kakor mi sami – tudi on človek. Njegova človeškost ne šteje. Šteje namreč naša vzhičenost.
Ena od oblik iskanja vzhičenosti je tudi t. i. papirnata zaljubljenost. Izraz bom v nadaljevanju podrobneje pojasnil, zaenkrat samo to, da se v papirnato zaljubljenost spuščajo tako moški in ženske. Ker pa je izpostavljanje žensk kot tistih, ki so nasedle moškim lažem, že nekaoo pregovorno, bomo papirnato zaljubljenost predstavili z obratnega vidika – tista, ki se spusti v papirnato zaljubljenost, je namreč lahko tudi ženska.
Lahko se zgodi na ničkoliko načinov, internet je samo en primer od množice možnih. Ženska, ponavadi inteligentna, zdolgočasena, vajena nenehne pozornosti (često edinka), preživlja t. i. hladne mesece s svojim partnerjem. Ker je ženska duševnost drugačna od moške, kar pomeni, da so ženske veliko bolj nagnjene k intuitivnim in nagonskim reakcijam (in so jih srednjeveški avtorji, ki so premogli oster čut za opazovanje, klasificirali v bližino živali), se pravi: njihove odzive bolj kot razum & občutek za odgovornost (recimo temu – vest) vodi nezavedno, si – še posebej, če je privlačna in inteligentna, hitro najde svojo »ljubezen«. Taki ženski ni prav nič mar, kaj čuti njen partner – v svoji želji po iskanju pozornosti, v svoji želji po nenehni vzhičenosti ženska vidi zgolj samo sebe – in svojega ljubčka, ki pa je samo projekcija njenih nerealnih fantazij. Da bi uživala v vzhičenosti, ki jo daje zaljubljenost, ženska obljublja svojemu »izbrancu« vse mogoče. Imenuje ga »najdražji moj«, skupaj z njim načrtuje prihodnje življenje, opravlja svojega partnerja, pusti se ljubkovati in počne oziroma počneta še mnogo drugih stvari, samo zato, da bi ženska zadostila želji po vzhičenosti, ki jo daje zaljubljenost.
Do tu je sicer vse v redu, čeprav je ženska verjetno povzročila že precej trpljenja svojemu zvestemu partnerju, kateremu brezsramno pripoveduje o kvalitetah novega »življenjskega spremljevalca«. Toda stvar postane resna, če je žrtev te igre nenehne vzhičenosti moški, ki je v ljubezenskih odnosih precej naiven in kratko malo pade na foro. Moški ženski verjame – trikrat na dan dobiti pismo, ki se pričenja »najdražji moj« in končuje »vedno tvoja…«, je za neizkušenega mladeniča preveč. Njegovi varnostni mehanizmi popustijo, in ženski, ki išče vzhičenost in nič drugega, odpre svoje srce do zadnjega, misleč in glede na obljube upravičeno pričakujoč, da bo v zameno dobil tudi srce svoje drage, ki jo je, ne da bi sam to kakorkoli nameraval, pričel neizmerno ljubiti. Vendar pa je odprtje srca oziroma popolna predaja točno tista rdeča lučka, na katero je ženska, ki išče vzhičenost, samo čakala. Takoj ko vidi, da je njena taktika (ki ni zavestno namerna – ženska je morda v resnici zaljubljena, toda v globini ve, da išče zgolj eno: vzburjenje; in ni pripravljena deliti srca s tistim, ki je srce pripravljen deliti z njo) vžgala, se začne umikati in kar iz rokava stresa izgovore, kot denimo »ne čutim kemije med nama« (medtem ko je denimo prej sama namigovala na seks) ali »to in to moraš na sebi spremeniti« (čeprav je poprej dejala, da jo ravno to najbolj privlači) ali »včasih se te bojim« (priljubljena ženska taktična beseda, ki skoraj vedno vžge) ali »ne vem če bom lahko zdržala brez svojega partnerja« (ki ga je poprej brezsramno opravljala). Moški, ki je padel v mrežo take ženske, je že brezupno ujet in ko vidi, da izgublja to, kar mu je v toku kratkih mesecev postalo najdražje, se zateče k edinemu orožju, ki mu preostaja: k prisiljevanju. Ravno na to pa je naša iskalka vzhičenosti čakala. Ko jo moški trše prime za besedo in jo spomni na njene obljube, je takoj pri roki že omenjeni izgovor »bojim se te« ali »nepredvidljiv si« ali »nadležen si« ali »občutek imam, da me izsiljuješ«. Moški je strt, in videč strtega, tudi projekcije ženske, ki je iskala vzhičenje, padejo.
Ona tega moškega sploh ni nikdar ljubila. Bila je zaljubljena, ja, toda ljubila – ne. Naredila pa je vse, prav vse, kar sta njena podzavest in zavest premogli, da jo je moški vzljubil. In tako se naša iskalka vzhičenosti vrne v objem svojega partnerja, ki je medtem prečesal svojo vest in ugotovil, da bi moral biti do svojo ženske pozornejši. Sedaj ima ponovno točno to, kar je želela – pozornost in vzhičenost. Za moškega, ki ga je zvabila v svojo mrežo, pa premore eno samo čustvo: prezir. Ali pa še tega ne – je le bled spomin, ena izmed njenih neštetih papirnatih aferic, ki jih je imela ničkoliko in v katere se spušča zgolj zato, da zadosti potrebi po pozornosti in vzhičenosti. Da bo neko srce potrebovalo morda več let, da si bo povsem opomoglo, naše iskalke vzhičenosti ne zanima. Kajti v resnici je edino, kar njo zanima, on sama. Ko bo njen sedanji stalni partner odslužil svojo vlogo, bo našla drugega in partner se bo znašel sam z istim izgovorom kot že mnogi pred njim: »Ne čutim več kemije« ali »Odtujila sva se«.
Pripomba: podobnosti z resničnim življenjem niso zgolj naključje!
Živimo v čudnem svetu. Pascal Bruckner je ta naš svet imenoval svet »nenehne vzhičenosti«, se pravi svet, ki nenehno terja od nas, da smo na ta ali oni način vzburjeni, vzhičeni, čustveno angažirani. Zato skrbijo časopisi, ki kar tekmujejo med seboj, kdo bo predočil čim bolj bizarno in srhljivo zgodbo; knjige v stilu De Vincijeve šifre, filmi in zabavna industrija nasploh. Želimo biti vzburjeni in pri tem se zgodi, da v naši želji po vzburjenju v naše igrice vpletemo sočloveka in povsem pozabimo na njegova čustva, na to, da je – kakor mi sami – tudi on človek. Njegova človeškost ne šteje. Šteje namreč naša vzhičenost.
Ena od oblik iskanja vzhičenosti je tudi t. i. papirnata zaljubljenost. Izraz bom v nadaljevanju podrobneje pojasnil, zaenkrat samo to, da se v papirnato zaljubljenost spuščajo tako moški in ženske. Ker pa je izpostavljanje žensk kot tistih, ki so nasedle moškim lažem, že nekaoo pregovorno, bomo papirnato zaljubljenost predstavili z obratnega vidika – tista, ki se spusti v papirnato zaljubljenost, je namreč lahko tudi ženska.
Lahko se zgodi na ničkoliko načinov, internet je samo en primer od množice možnih. Ženska, ponavadi inteligentna, zdolgočasena, vajena nenehne pozornosti (često edinka), preživlja t. i. hladne mesece s svojim partnerjem. Ker je ženska duševnost drugačna od moške, kar pomeni, da so ženske veliko bolj nagnjene k intuitivnim in nagonskim reakcijam (in so jih srednjeveški avtorji, ki so premogli oster čut za opazovanje, klasificirali v bližino živali), se pravi: njihove odzive bolj kot razum & občutek za odgovornost (recimo temu – vest) vodi nezavedno, si – še posebej, če je privlačna in inteligentna, hitro najde svojo »ljubezen«. Taki ženski ni prav nič mar, kaj čuti njen partner – v svoji želji po iskanju pozornosti, v svoji želji po nenehni vzhičenosti ženska vidi zgolj samo sebe – in svojega ljubčka, ki pa je samo projekcija njenih nerealnih fantazij. Da bi uživala v vzhičenosti, ki jo daje zaljubljenost, ženska obljublja svojemu »izbrancu« vse mogoče. Imenuje ga »najdražji moj«, skupaj z njim načrtuje prihodnje življenje, opravlja svojega partnerja, pusti se ljubkovati in počne oziroma počneta še mnogo drugih stvari, samo zato, da bi ženska zadostila želji po vzhičenosti, ki jo daje zaljubljenost.
Do tu je sicer vse v redu, čeprav je ženska verjetno povzročila že precej trpljenja svojemu zvestemu partnerju, kateremu brezsramno pripoveduje o kvalitetah novega »življenjskega spremljevalca«. Toda stvar postane resna, če je žrtev te igre nenehne vzhičenosti moški, ki je v ljubezenskih odnosih precej naiven in kratko malo pade na foro. Moški ženski verjame – trikrat na dan dobiti pismo, ki se pričenja »najdražji moj« in končuje »vedno tvoja…«, je za neizkušenega mladeniča preveč. Njegovi varnostni mehanizmi popustijo, in ženski, ki išče vzhičenost in nič drugega, odpre svoje srce do zadnjega, misleč in glede na obljube upravičeno pričakujoč, da bo v zameno dobil tudi srce svoje drage, ki jo je, ne da bi sam to kakorkoli nameraval, pričel neizmerno ljubiti. Vendar pa je odprtje srca oziroma popolna predaja točno tista rdeča lučka, na katero je ženska, ki išče vzhičenost, samo čakala. Takoj ko vidi, da je njena taktika (ki ni zavestno namerna – ženska je morda v resnici zaljubljena, toda v globini ve, da išče zgolj eno: vzburjenje; in ni pripravljena deliti srca s tistim, ki je srce pripravljen deliti z njo) vžgala, se začne umikati in kar iz rokava stresa izgovore, kot denimo »ne čutim kemije med nama« (medtem ko je denimo prej sama namigovala na seks) ali »to in to moraš na sebi spremeniti« (čeprav je poprej dejala, da jo ravno to najbolj privlači) ali »včasih se te bojim« (priljubljena ženska taktična beseda, ki skoraj vedno vžge) ali »ne vem če bom lahko zdržala brez svojega partnerja« (ki ga je poprej brezsramno opravljala). Moški, ki je padel v mrežo take ženske, je že brezupno ujet in ko vidi, da izgublja to, kar mu je v toku kratkih mesecev postalo najdražje, se zateče k edinemu orožju, ki mu preostaja: k prisiljevanju. Ravno na to pa je naša iskalka vzhičenosti čakala. Ko jo moški trše prime za besedo in jo spomni na njene obljube, je takoj pri roki že omenjeni izgovor »bojim se te« ali »nepredvidljiv si« ali »nadležen si« ali »občutek imam, da me izsiljuješ«. Moški je strt, in videč strtega, tudi projekcije ženske, ki je iskala vzhičenje, padejo.
Ona tega moškega sploh ni nikdar ljubila. Bila je zaljubljena, ja, toda ljubila – ne. Naredila pa je vse, prav vse, kar sta njena podzavest in zavest premogli, da jo je moški vzljubil. In tako se naša iskalka vzhičenosti vrne v objem svojega partnerja, ki je medtem prečesal svojo vest in ugotovil, da bi moral biti do svojo ženske pozornejši. Sedaj ima ponovno točno to, kar je želela – pozornost in vzhičenost. Za moškega, ki ga je zvabila v svojo mrežo, pa premore eno samo čustvo: prezir. Ali pa še tega ne – je le bled spomin, ena izmed njenih neštetih papirnatih aferic, ki jih je imela ničkoliko in v katere se spušča zgolj zato, da zadosti potrebi po pozornosti in vzhičenosti. Da bo neko srce potrebovalo morda več let, da si bo povsem opomoglo, naše iskalke vzhičenosti ne zanima. Kajti v resnici je edino, kar njo zanima, on sama. Ko bo njen sedanji stalni partner odslužil svojo vlogo, bo našla drugega in partner se bo znašel sam z istim izgovorom kot že mnogi pred njim: »Ne čutim več kemije« ali »Odtujila sva se«.
Pripomba: podobnosti z resničnim življenjem niso zgolj naključje!
O SOPHIJI IN PEKLU
Andraž Žvab 2008
Sophia je eden od tistih arhetipskih likov, kamo spadajo tudi velika boginja (v Grčiji čaščena kot Afrodita ali Artemida, v Mali Aziji kot Kibela (Cybele), v Babilonu kot Inanna, Ištar ali Aštarta, v Egiptu kot Izida, v Indiji kot Šakti pod njenimi raznoterimi aspekti: Parvati, Durga, Kali, Radha…), umrli & vstali bog (Oziris, Dioniz, Orfej, Mitra, Kristus) itd. V Grčiji so Sophio – ki pomeni Modrost – častili kot Ateno Parthenos (»Ateno Deviško«), Ateno Promachos (»Ateno Prvobojevnico«), Ateno Nike (»Ateno Zmagovalko«). V Indiji ni povsem ustrezne vzporednice, v Egiptu si poteze Sophie delita Maat in Izida. Med helenističnimi filozofi je Sophiji prvi pomembno mesto odmeril Filon Aleksandrijski, ki jo je v svojih spisih imenoval »hčerko Najvišjega, sestro Logosa (Uma)«. Posebno močno je bil lik Sophie zastopan v gnosticizmu, zlasti v t. i. Valentinijanski gnozi. Bila je padli eon, torej je imela na sebi poteze uporništva, in na nek način »kriva« za stvarjenje, saj je porodila demiurga Jaldabaotha in njegovih sedem arhontov, vladarjev planetarnih sfer. Poznana je bila kot Pistis Sophia, kar pomeni »Zvesta Sophia«, ali Sophia Prunikos, kar pomeni »Modrost-Kurba«; zadnje ime je nosila zato, ker se Modrost speča z vsakim, ki se ji zdi zanimiv in vreden, ne glede na to, ali je mlad ali star, reven ali bogat, plemič in preprost človek. Kasneje, s prihodom krščanstva, pa je Sophia dobila prav posebno mesto zlasti v vzhodni pravoslavni Cerkvi, pa tudi v katolicizmu. Sophia je bila poznana kot božja Modrost; najvišja emanacija Boštva, in njej je posvečena slovita cerkev v Carigradu. Mistiki so v kontemplaciji zrli Sophio – Modrost Božjo – in v bogozrenju so se jim razkrila čudovita pota le-te Modrosti. Prav posebno mesto ima Sophia med nemškimi teozofi 16., 17. in 18. st. Sophia je ogledalo, v katerem se prepoznava Božji Duh; in med mistiki, kot je bil Jakob Boehme, in nebeško Sophio se je često spletel subtilen erotičen odnos (da, tudi mistika pozna erotiko in tudi erotika pozna mistiko!). V kabali se Sophia imenuje Chokmah (Modrost) in je prva emanacija Ketera, najvišje Krone, in druga sefira na Etz Chayyimu, Drevesu življenja. (Alternativno ime je Achamoth.)
Kakorkoli že, bodisi Palada Atena, bodisi Pistis Sophia oziroma Sophia Prunikos bodisi božja Modrost bodisi Chokmah – lik je en sam, in ker ima vse, kar je zgoraj, ustreznico v tem, kar je spodaj, in vse, kar je spodaj, ustreznico v tem, kar je zgoraj- se včasih javlja preko določene osebe. Sophia je prav poseben tip ženske. Na tem mestu je treba povedati, da je tako transcendentna kot imanentna Sophia presežnostna, in da so interpretacije izključno moje lastne – kdo drug bi Sophio utegnil doživeti na drugačen način. Podajo se ji barve zlata in sinja, je izjemno individualna, do meja egocentričnosti; bojevita, a premore globok uvid, žlahtnost/plemenitost in dostojanstvo. Kar pa najbolj okarakterizira Sophio, je to, da je po navadi vedno poslana za pomočnico moškemu v daljšem ali krajšem času njegovega življenja. Klasičen primer je Palada Atena. Atena je ljubila junake. Njeni priljubljeni varovanci so bili Perzej, ki je ubil Meduzo (in njeno glavo podaril Ateni, da jo je pritrdila na svoj ščit oziroma všila na naprsje svoje toge), nadalje Herkul, ki je pod njenim vodstvom opravil dvanajst del, in med drugim ubil Nemejskega leva, čigar kožo je podaril Ateni, da so ji nebeške tkalke naredile togo in jo je, kot Promachos, Prvobojevnica, nosila na svojih ramenih; njeni varovanci so bili ahajski junaki v trojanski vojni Diomed, Agamemnon in zlasti Ahil; njen najbolj priljubljen varovanec pa je bil Odisej, saj je globoko cenila njegovo bistrost in uvid. (In dejansko je to, kar Sophia na moškem najbolj ceni.) Tako mu je pomagala skozi vso trojansko vojno, in nadalje na njegovih blodnjah, ki jih opisuje Odiseja: dala mu je čudežni koren, ki ga je ščitil pred čarom Kirke, svetovala mu je, kako prepluti ožino Scile in Karibde, kako premagati Kiklopa in naposled, kako premagati Penelopine snubce. (Kirka pa nasprotno uteleša povsem drugo plat žensko narave kot Atena, naravo femme fatale, spogledljivke in zapeljivke, ki v ničemer ne uživa bolj, kot da uniči močnega moškega, ki mu je temelje že spodjedla Usoda – lik par excellence take ženske je Kleopatra VII, Kraljica Egipta, ki je pogubila tako Cezarja kot Marka Antonija)
Moderna Sophia, prav tako kot njene arhetipski lik Atena, vedno stoji ob strani moškemu, bodisi da je ta umetnik, vojak (bojevnik), državnik, znanstvenik ali karkoli drugega. Tako je imel Abelard Heloizo, Salvador Dali Galo Eluard, itd. Se pa Atena tudi uteleša v liku t. i. deviških kraljic. Izvrsten primer je denimo angleška kraljica Elizabeta I. Tudor, imenovana tudi »Samotna roža nad vodo«, ki je vedno pomagala svojemu zvestemu učenjaku in tihemu ljubimcu Johnu Dee-ju, renesančnemu magu, ali pa Katarina Velika (ruska), ki je prav tako imela generale, ki so jo dobesedno oboževali.
Toda predolgo smo se zadržali pri samem liku Sophie. Poglejmo, kako je z drugim pojmom, namreč s Peklom. O ničemer ni bilo napisanih več nesmisla kot o Peklu – in prav tako nikoli ni bilo ničesar, razen morda Boga samega, kar bi na človeško dušo naredilo močnejši vtis kot Pekel. Kabala pozna deset oziroma devet peklenskih sfer, ki tvorijo obrnjeno kabalistično drevo (t. i. »arbor inversa«), in z vsakim krogom se gostota Teme strjuje. Kar je duhovno & polno bivajoče, je namreč ineligibilno in svetlo, zato raven bivajočnosti narašča premo sorazmerno z ravnijo subtilnosti, dokler v Enem – ki ga kristjani imenujejo/imenujemo Bog – ni naposled preseženo samo bivajoče, kajti Eno je nad-bitnostno in nad-zapopadljivo. Kako naj pojasnim Pekel? V nekem oziru je Bog sfera, ki nima oboda nikjer in središče povsod; torej neskončna sfera. Pekel je, obrnjeno, neskončno majhna in gosta točka – točka popolne Zgostitve, točka, ki, če se razvije in preide v stanje manifestacije (kar se zgodi v t. i. Peklenski Spirali oziroma deveterih krogih Pekla oziroma v arbor inversa, kar so vse sinonimi), pomeni polno Izkrivljenost (»crookedness«).
Vse to je zelo abstraktno. Poskusil bom stvari napisati razumljiveje. Ko grški pisatelj Nikos Kazantzakis v svoji Poslednji skušnjavi opisuje Marijo Magdaleno, zapiše nek odstavek, ob katerem mi – in ne morem si pomagati – kadar ga berem, vedno pridejo solze v oči. Takole pravi: »Dejali so ji žena, obsedena s sedmimi demoni; toda ni bilo sedem demonov, pač pa sedem nožev, ki so jih prebadali srce.« Enako je s Peklom. Devetero peklenski krogov kabale oziroma Danteja je devetero obročev, ki stiskajo srce, ki želi ljubiti. Ti obroči se imenujejo, drug za drugim: Strah (deveti Pekel), Obup (osmi Pekel), Sram ((Sedmi pekel), Kes (Šesti pekel) in tako naprej. Človek je ujet v spone Strahu, Obupa, Sramu, Kesa, in te spone, ki stiskajo njegovo srce, so krogi Pekla. Kajti grehi srca so vzrok zmotam duha, in kar je znotraj je tudi zunaj, in Pekel v srcu pomeni tudi to, da človek okoli sebe doživlja Pekel. Čisto v sredini, ukleščena med te peklenske kroge Strahu, Obupa, Sramu itd. pa brli majcena lučka, lučka Upanja. Ta lučka je ustvarjena iz tistih malo del Ljubezni (govorim o resnični Ljubezni, in zato jo pišem z veliko, in ne o papirnati ljubezni), ki jih je človek naredil tekom svojega življenja, reden sta ga greh & nevednost ujela v obroče Pekla. Ker je lučka šibka, se človek ne more sam osvoboditi. Potrebuje odnos, kajti odnos je kakor magnet, ki k sebi pritegne lučko, jo razpiha, tako da se ta razžari v plamen Ljubezni, in sežge obroče Pekla. Zato sem nekoč poprej zapisal, da bi vsak narkoman ali »grešnik« (kako zelo patetična, sprana in tradicionalno obtežena beseda, ki ima vendar tako bogato sporočilo!) potreboval odnos, kajti le prek odnosa lahko lučka v srcu zažari in prežge vezi oziroma kroge Pekla.
Ko se Sophia približa človeku (kajti od vseh žensk se navadno približa se samo ona, zavoljo svojega poguma in uvida), ta človek nagonsko začuti, da se v njegovem srcu nekaj vrši; nekaj tihega, skrivnostnega, a silnega. Zato se šibijo kolena in glas se trese; toda vse to je zaradi silnega hrepenenja, ki ga doživlja srce, ujeto v spone Pekla. Nato prično spone druga zadrugo pokati. Človek to doživlja kot naval negativnih čustev. Ko poči deveti krog Pekla, človek začuti intenziven strah, toda to je znamenje, daje Strah šel iz njega. In ko poči osma spona oziroma osmi krog, človek doživi intenziven obup – morda tak obup, da pusti Sophio sredi mesta samo in pohiti nekam v samoto, da bi se skril in tako zaščitil svojo rano. Kajti med osvobajanjem iz Pekla iz človeškega srca teče gnoj. Često se to kaže v telesnih simptomih, kajti telo in duševnost sta neverjetno povezana. Tako človek utegne dobiti gnojno angino, tur na koži, ali granulom. Tudi na telesni ravni se mora izločiti gnoj. Toda postopno, ko ljubezen, ki jo Sophia žarči v človeka, ki je ujet v spone Pekla, začne pridobivati na moči, z gnojem vred vedno bolj iz Srca teče tudi kri. Najprej je to črna in gosta kri, pomešana z gnojem, nato pa vse svetlejša, dokler naposled ne postane rubinasta kri ljubezni. Ko počijo zadnji okovi, iz srca tečeta samo kri rubinasto rdeče barve,kar pomeni: človek, ki je bil poprej ujet v spone Pekla, sedaj ljubi, in v ljubezni je njegova odrešitev. Toda do ljubezni ni mogel sam priti, nekdo ga je moral prvi ljubiti,da je v njem vzbudil oziroma prebudil moč ljubezni. Sedaj je tako, kakor je zapisal Dostojevski o Razkolnikovu in Sonji Marmeladovi: »/…/V življenje ju je obudila ljubezen, v srcu enega so bili neusahljivi viri življenja za srce drugega.«
S tem pa je vloga Sophie končana. Kjer so prej srce stiskali temni obroči Pekla, sedaj seva rana, iz katere teče rubinasto rdeča kri, a to je kri ljubezni, kri, ki je kot daritev na razpolago Življenju. Rana je sveža in občutljiva, toda to je sveta rana – rana, ki jo je junak na poti oral dobiti, da lahko nadaljuje potovanje. Sophia se, ko je opravila svojo vlogo, umakne – nanjo čakajo druge naloge. Ranjeni, o odrešeni človek se steguje po njej, želi jo imeti zase, saj ga je rešila Pekla in obudila v življenje, toda bolj ko se steguje za njo, bolj mu uhaja. Obstoji ena sama nevarnost: da ranjeni človek ponovno zdrkne vase in se izgubi v začaranem krogu čustev zamre, jeze, frustriranosti. Ta čustva sama po sebi niso pretirano nevarna, toda za nekoga, ki je bil v sponah Pekla, predstavljajo grožnjo. Odrešeni človek mora iti naprej, kajti tudi Sophia ga v resnici ni pozabila. Človek ostaja v srcu Sophie – morda celo bolj kot njen partner, če ga ima; toda Sophia ve, da mora človek sedaj potovati sam, brez nje. Morda njo samo bili še bolj kot človeka, ki je rešen Pekla, toda ponosna in dostojanstvena Sophia tega ne bo nikdar priznala. Kakorkoli že, med njima ostaja nevidna vez, tanka, zelo tanka nitka, a vendarle močna, nitka iz najfinejše svile, zlate barve.
FINIS.
Sophia je eden od tistih arhetipskih likov, kamo spadajo tudi velika boginja (v Grčiji čaščena kot Afrodita ali Artemida, v Mali Aziji kot Kibela (Cybele), v Babilonu kot Inanna, Ištar ali Aštarta, v Egiptu kot Izida, v Indiji kot Šakti pod njenimi raznoterimi aspekti: Parvati, Durga, Kali, Radha…), umrli & vstali bog (Oziris, Dioniz, Orfej, Mitra, Kristus) itd. V Grčiji so Sophio – ki pomeni Modrost – častili kot Ateno Parthenos (»Ateno Deviško«), Ateno Promachos (»Ateno Prvobojevnico«), Ateno Nike (»Ateno Zmagovalko«). V Indiji ni povsem ustrezne vzporednice, v Egiptu si poteze Sophie delita Maat in Izida. Med helenističnimi filozofi je Sophiji prvi pomembno mesto odmeril Filon Aleksandrijski, ki jo je v svojih spisih imenoval »hčerko Najvišjega, sestro Logosa (Uma)«. Posebno močno je bil lik Sophie zastopan v gnosticizmu, zlasti v t. i. Valentinijanski gnozi. Bila je padli eon, torej je imela na sebi poteze uporništva, in na nek način »kriva« za stvarjenje, saj je porodila demiurga Jaldabaotha in njegovih sedem arhontov, vladarjev planetarnih sfer. Poznana je bila kot Pistis Sophia, kar pomeni »Zvesta Sophia«, ali Sophia Prunikos, kar pomeni »Modrost-Kurba«; zadnje ime je nosila zato, ker se Modrost speča z vsakim, ki se ji zdi zanimiv in vreden, ne glede na to, ali je mlad ali star, reven ali bogat, plemič in preprost človek. Kasneje, s prihodom krščanstva, pa je Sophia dobila prav posebno mesto zlasti v vzhodni pravoslavni Cerkvi, pa tudi v katolicizmu. Sophia je bila poznana kot božja Modrost; najvišja emanacija Boštva, in njej je posvečena slovita cerkev v Carigradu. Mistiki so v kontemplaciji zrli Sophio – Modrost Božjo – in v bogozrenju so se jim razkrila čudovita pota le-te Modrosti. Prav posebno mesto ima Sophia med nemškimi teozofi 16., 17. in 18. st. Sophia je ogledalo, v katerem se prepoznava Božji Duh; in med mistiki, kot je bil Jakob Boehme, in nebeško Sophio se je često spletel subtilen erotičen odnos (da, tudi mistika pozna erotiko in tudi erotika pozna mistiko!). V kabali se Sophia imenuje Chokmah (Modrost) in je prva emanacija Ketera, najvišje Krone, in druga sefira na Etz Chayyimu, Drevesu življenja. (Alternativno ime je Achamoth.)
Kakorkoli že, bodisi Palada Atena, bodisi Pistis Sophia oziroma Sophia Prunikos bodisi božja Modrost bodisi Chokmah – lik je en sam, in ker ima vse, kar je zgoraj, ustreznico v tem, kar je spodaj, in vse, kar je spodaj, ustreznico v tem, kar je zgoraj- se včasih javlja preko določene osebe. Sophia je prav poseben tip ženske. Na tem mestu je treba povedati, da je tako transcendentna kot imanentna Sophia presežnostna, in da so interpretacije izključno moje lastne – kdo drug bi Sophio utegnil doživeti na drugačen način. Podajo se ji barve zlata in sinja, je izjemno individualna, do meja egocentričnosti; bojevita, a premore globok uvid, žlahtnost/plemenitost in dostojanstvo. Kar pa najbolj okarakterizira Sophio, je to, da je po navadi vedno poslana za pomočnico moškemu v daljšem ali krajšem času njegovega življenja. Klasičen primer je Palada Atena. Atena je ljubila junake. Njeni priljubljeni varovanci so bili Perzej, ki je ubil Meduzo (in njeno glavo podaril Ateni, da jo je pritrdila na svoj ščit oziroma všila na naprsje svoje toge), nadalje Herkul, ki je pod njenim vodstvom opravil dvanajst del, in med drugim ubil Nemejskega leva, čigar kožo je podaril Ateni, da so ji nebeške tkalke naredile togo in jo je, kot Promachos, Prvobojevnica, nosila na svojih ramenih; njeni varovanci so bili ahajski junaki v trojanski vojni Diomed, Agamemnon in zlasti Ahil; njen najbolj priljubljen varovanec pa je bil Odisej, saj je globoko cenila njegovo bistrost in uvid. (In dejansko je to, kar Sophia na moškem najbolj ceni.) Tako mu je pomagala skozi vso trojansko vojno, in nadalje na njegovih blodnjah, ki jih opisuje Odiseja: dala mu je čudežni koren, ki ga je ščitil pred čarom Kirke, svetovala mu je, kako prepluti ožino Scile in Karibde, kako premagati Kiklopa in naposled, kako premagati Penelopine snubce. (Kirka pa nasprotno uteleša povsem drugo plat žensko narave kot Atena, naravo femme fatale, spogledljivke in zapeljivke, ki v ničemer ne uživa bolj, kot da uniči močnega moškega, ki mu je temelje že spodjedla Usoda – lik par excellence take ženske je Kleopatra VII, Kraljica Egipta, ki je pogubila tako Cezarja kot Marka Antonija)
Moderna Sophia, prav tako kot njene arhetipski lik Atena, vedno stoji ob strani moškemu, bodisi da je ta umetnik, vojak (bojevnik), državnik, znanstvenik ali karkoli drugega. Tako je imel Abelard Heloizo, Salvador Dali Galo Eluard, itd. Se pa Atena tudi uteleša v liku t. i. deviških kraljic. Izvrsten primer je denimo angleška kraljica Elizabeta I. Tudor, imenovana tudi »Samotna roža nad vodo«, ki je vedno pomagala svojemu zvestemu učenjaku in tihemu ljubimcu Johnu Dee-ju, renesančnemu magu, ali pa Katarina Velika (ruska), ki je prav tako imela generale, ki so jo dobesedno oboževali.
Toda predolgo smo se zadržali pri samem liku Sophie. Poglejmo, kako je z drugim pojmom, namreč s Peklom. O ničemer ni bilo napisanih več nesmisla kot o Peklu – in prav tako nikoli ni bilo ničesar, razen morda Boga samega, kar bi na človeško dušo naredilo močnejši vtis kot Pekel. Kabala pozna deset oziroma devet peklenskih sfer, ki tvorijo obrnjeno kabalistično drevo (t. i. »arbor inversa«), in z vsakim krogom se gostota Teme strjuje. Kar je duhovno & polno bivajoče, je namreč ineligibilno in svetlo, zato raven bivajočnosti narašča premo sorazmerno z ravnijo subtilnosti, dokler v Enem – ki ga kristjani imenujejo/imenujemo Bog – ni naposled preseženo samo bivajoče, kajti Eno je nad-bitnostno in nad-zapopadljivo. Kako naj pojasnim Pekel? V nekem oziru je Bog sfera, ki nima oboda nikjer in središče povsod; torej neskončna sfera. Pekel je, obrnjeno, neskončno majhna in gosta točka – točka popolne Zgostitve, točka, ki, če se razvije in preide v stanje manifestacije (kar se zgodi v t. i. Peklenski Spirali oziroma deveterih krogih Pekla oziroma v arbor inversa, kar so vse sinonimi), pomeni polno Izkrivljenost (»crookedness«).
Vse to je zelo abstraktno. Poskusil bom stvari napisati razumljiveje. Ko grški pisatelj Nikos Kazantzakis v svoji Poslednji skušnjavi opisuje Marijo Magdaleno, zapiše nek odstavek, ob katerem mi – in ne morem si pomagati – kadar ga berem, vedno pridejo solze v oči. Takole pravi: »Dejali so ji žena, obsedena s sedmimi demoni; toda ni bilo sedem demonov, pač pa sedem nožev, ki so jih prebadali srce.« Enako je s Peklom. Devetero peklenski krogov kabale oziroma Danteja je devetero obročev, ki stiskajo srce, ki želi ljubiti. Ti obroči se imenujejo, drug za drugim: Strah (deveti Pekel), Obup (osmi Pekel), Sram ((Sedmi pekel), Kes (Šesti pekel) in tako naprej. Človek je ujet v spone Strahu, Obupa, Sramu, Kesa, in te spone, ki stiskajo njegovo srce, so krogi Pekla. Kajti grehi srca so vzrok zmotam duha, in kar je znotraj je tudi zunaj, in Pekel v srcu pomeni tudi to, da človek okoli sebe doživlja Pekel. Čisto v sredini, ukleščena med te peklenske kroge Strahu, Obupa, Sramu itd. pa brli majcena lučka, lučka Upanja. Ta lučka je ustvarjena iz tistih malo del Ljubezni (govorim o resnični Ljubezni, in zato jo pišem z veliko, in ne o papirnati ljubezni), ki jih je človek naredil tekom svojega življenja, reden sta ga greh & nevednost ujela v obroče Pekla. Ker je lučka šibka, se človek ne more sam osvoboditi. Potrebuje odnos, kajti odnos je kakor magnet, ki k sebi pritegne lučko, jo razpiha, tako da se ta razžari v plamen Ljubezni, in sežge obroče Pekla. Zato sem nekoč poprej zapisal, da bi vsak narkoman ali »grešnik« (kako zelo patetična, sprana in tradicionalno obtežena beseda, ki ima vendar tako bogato sporočilo!) potreboval odnos, kajti le prek odnosa lahko lučka v srcu zažari in prežge vezi oziroma kroge Pekla.
Ko se Sophia približa človeku (kajti od vseh žensk se navadno približa se samo ona, zavoljo svojega poguma in uvida), ta človek nagonsko začuti, da se v njegovem srcu nekaj vrši; nekaj tihega, skrivnostnega, a silnega. Zato se šibijo kolena in glas se trese; toda vse to je zaradi silnega hrepenenja, ki ga doživlja srce, ujeto v spone Pekla. Nato prično spone druga zadrugo pokati. Človek to doživlja kot naval negativnih čustev. Ko poči deveti krog Pekla, človek začuti intenziven strah, toda to je znamenje, daje Strah šel iz njega. In ko poči osma spona oziroma osmi krog, človek doživi intenziven obup – morda tak obup, da pusti Sophio sredi mesta samo in pohiti nekam v samoto, da bi se skril in tako zaščitil svojo rano. Kajti med osvobajanjem iz Pekla iz človeškega srca teče gnoj. Često se to kaže v telesnih simptomih, kajti telo in duševnost sta neverjetno povezana. Tako človek utegne dobiti gnojno angino, tur na koži, ali granulom. Tudi na telesni ravni se mora izločiti gnoj. Toda postopno, ko ljubezen, ki jo Sophia žarči v človeka, ki je ujet v spone Pekla, začne pridobivati na moči, z gnojem vred vedno bolj iz Srca teče tudi kri. Najprej je to črna in gosta kri, pomešana z gnojem, nato pa vse svetlejša, dokler naposled ne postane rubinasta kri ljubezni. Ko počijo zadnji okovi, iz srca tečeta samo kri rubinasto rdeče barve,kar pomeni: človek, ki je bil poprej ujet v spone Pekla, sedaj ljubi, in v ljubezni je njegova odrešitev. Toda do ljubezni ni mogel sam priti, nekdo ga je moral prvi ljubiti,da je v njem vzbudil oziroma prebudil moč ljubezni. Sedaj je tako, kakor je zapisal Dostojevski o Razkolnikovu in Sonji Marmeladovi: »/…/V življenje ju je obudila ljubezen, v srcu enega so bili neusahljivi viri življenja za srce drugega.«
S tem pa je vloga Sophie končana. Kjer so prej srce stiskali temni obroči Pekla, sedaj seva rana, iz katere teče rubinasto rdeča kri, a to je kri ljubezni, kri, ki je kot daritev na razpolago Življenju. Rana je sveža in občutljiva, toda to je sveta rana – rana, ki jo je junak na poti oral dobiti, da lahko nadaljuje potovanje. Sophia se, ko je opravila svojo vlogo, umakne – nanjo čakajo druge naloge. Ranjeni, o odrešeni človek se steguje po njej, želi jo imeti zase, saj ga je rešila Pekla in obudila v življenje, toda bolj ko se steguje za njo, bolj mu uhaja. Obstoji ena sama nevarnost: da ranjeni človek ponovno zdrkne vase in se izgubi v začaranem krogu čustev zamre, jeze, frustriranosti. Ta čustva sama po sebi niso pretirano nevarna, toda za nekoga, ki je bil v sponah Pekla, predstavljajo grožnjo. Odrešeni človek mora iti naprej, kajti tudi Sophia ga v resnici ni pozabila. Človek ostaja v srcu Sophie – morda celo bolj kot njen partner, če ga ima; toda Sophia ve, da mora človek sedaj potovati sam, brez nje. Morda njo samo bili še bolj kot človeka, ki je rešen Pekla, toda ponosna in dostojanstvena Sophia tega ne bo nikdar priznala. Kakorkoli že, med njima ostaja nevidna vez, tanka, zelo tanka nitka, a vendarle močna, nitka iz najfinejše svile, zlate barve.
FINIS.
petek, 29. oktober 2010
JAKOB BOEHME: AURORA ODER MORGENROTHE IM AUFGANG (Prevod)
Andraž žvab 2010
Jakob Böhme (1575-1624) je ključni predstavnik poznorenesančne in baročne teozofije, izjemno vpliven mistik in teozof. (Besedo "teozofija" uporabljam v njenem izvornem pomenu, kot oznako za gnostično-mistične in ezoterične struje v abrahamitskih verstvih; tako je judovska teozofija kabala, islamska teozofija široko vzeto siufizem; o krščanski teozofiji bi se dalo razpravljati (npr. ali se da v ta okvir vključiti antične mistike kot je npr. Dinizij Psevdoareopagit in srednjeveške mistike kot je npr. Mojster Eckhart?), nedvomno pa se izraz uporablja za posebno zvrst zlasti protestantske in še posebej nemške gnostične mistike, ki se je rodila v pozni renesansi in zgodnjem baroku, in ki se je zelo močno navezovala na alkimistično tradicijo (pravzaprav gre pri teozofiji kar za "mistično alkimijo"), na misel Paracelsusa (1493-1541) in kasneje delno tudi na kabalo in na rožno križarstvo. Kot že povedano, gre za mistiko s poudarkom na svobodnem tolmačenju neposrednega izkustva, ki je često upovedovano v terminih alkimije ali Paracelsusove naravne filozofije, včasih tudi z močnimi vplivi judovske kabale. Ta struja krščanske ezoterične tradicije (kot krščanski ezoterizem nasploh) je ramzmeroma slabo poznana. Glavni predstavniki so (takole na kratko): Valentin Weigel (1533-1588), Johann Arndt (1555-1621), Heinrich Khunrath (1560-1605), Jacob Boehme (1575-1624), Gottfried Arnold (1666-1714), Friedrich Oetinger (1702-1782), Franz Xaver von Baader (1765-1841) (v Nemčiji); Johann Georg Gichtel (1638-1710) (na Nizozemskem); Jane Leade (1624-1704), Dionysius Andreas Freher (1649-1728), William Law (1686-1761) (v Angliji); Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803) in Jean Baptiste Willermoz (1730-1824) (Francija). Teozofija je imela velik pliv na rusko sofiologijo ob koncu 19. in v zač. 20. st., ki je širše gldano pravzaprav prav tako teozofija, in pa na antropozofijo Rudolfa Steinerja. Podajam kratek lastni prevod tretjega poglavja prvega in ključnega Boehmejevega dela "Aurora" ("Morgenrothe im Aufgang", t. j. "Vzhajajoča jutranja zora"). V prevodu sem skušal zavestno ohraniti anahronizme, t. j. arhaično sladnjo in besedni red.
JAKOB BÖHME: AURORA (oder Morgenrothe im Aufgang)
TRETJE POGLAVJE
O viskoblagoslovljeni, triumfirajoči, sveti, sveti, sveti Trojici, Bogu Očetu, Sinu, Svetemu Duhu, enem Bogu.
Dragi bralec, tukaj te moram resnično posvariti, da odženeš svojo temo in ne stremiš po poganski modrosti, in se tudi ne jeziš na preprostost avtorja, kajti delo ni sad njegovega uma, temveč poganjek Duha. Glej samo, da Sv. Duha, ki iz Boga izhaja, v tvojem duhu vzdigneš, ta te bo uvedel v vso resnico in se ti razkril. Potem boš v njegovi Luči in Moči dovolj dobro videl v Sveto Trojico, in razumel, kar je tukaj zapisano.
O Bogu Očetu
Ko je naš odrešenik Jezus Kristus svoje učence moliti učil, je takole govoril: ko želite molite, recite takole: Naš Oče, ki si v Nebesih. Mt. 6. Tisti ni imel razumevanja, da bi Nebo lahko Očeta zaobjelo ali zaobseglo; kajti ono je samo iz božanske substance narejeno. Kajti Kristus pravi: Moj Oče je večji kot vse, In 10, 29 in skozi preroke govori Bog: Nebo je moj prestol in Zemlja je podnožje mojih nog. Iz. 66. Enako: Čemu mi želite zgraditi hišo? Jaz obsegam Nebo z enim pednjem, in tla Zemlje z enim novčičem. Iz. 40, 12. Enako: V Jakobu bom prebival, in Izrael naj bo moja domovanje. Ps. 135, 4. Sir. 24, 13.
Da pa Kristus svojega Očeta nebeškega Očeta imenuje, s tem meni, da se Sijaj in Moč njegovega Očeta veliko glasneje, svetleje in čisteje v Nebesih javljata, in da se nad krogom ali koncem, ki ga vidimo z našimi očmi, in ki ga imenujemo nebo, kaže celotna triumfirajoča Sveta Trojica, Oče, Sin, Sveti Duh. S tem Kristus tudi ločuje svojega nebeškega Očeta od očeta narave, kateri je zvezde in elementi; te so namreč naš naravni oče, iz katerega smo narejeni in v čigar poganjku mi vsi v tem svetu živimo, in iz katerega jemljemo naše jedi in hrano.
On je namreč zato naš nebeški Oče, ker naša duša po njem vedno hrepeni in si ga želi, da, ona je po njem vedno žejna in lačna. Telo je lačno in žejno očeta narave, od katerega so zvezde in elementi, in ta oče ga tudi hrani in napaja. Duša pa je žejna nebeškega svetega Očeta, in on jo tudi hrani in napaja s svojim Sv. Duhom in Vrelcem veselja.
O Substanci in lastnosti Očeta
Če človek torej opazuje celotno naravo in njeno lastnost, potem vidi Očeta; ko človek opazuje nebo in zvezde, vidi njegovo večno Moč in Modrost. Prav tako stoji veliko zvezd na nebu, ki so brez števila in razumu nedoumljive, deloma tudi nevidne: tako številna in mnogovrstna je Boga Očeta Moč in Modrost.
Vsaka zvezda na nebu pa ima drugačno moč in kvaliteto kot druga, in te tudi povzročajo tako mnogovrstno raznolikost v in med stvaritvami na Zemlji, v celem stvarstvu. Vendar pa izvirajo vse moči, ki so v Naravi, iz Boga Očeta; vse, luč, vročina, mraz, mraz, zrak, voda in vse moči Zemlje, grenko, kislo, sladko, trpko, trdo, mehko, in kar se ne da razložiti, vse to ima svoj izvor od Očeta.
Če človek Očeta želi z nečim primerjati, potem ga mora primerjati z okroglo kroglo neba. Ne smeš misliti, da se vsaka Moč, ki je v Očetu, na enem posebnem delu in na posebnem mestu v Očetu nahaja, kot zvezde na nebu; ne, temveč Duh kaže, da so vse Moči v Očetu druga v drugi kot ena Moč, kakor je prispodobljeno pri preroku Ezekielu, v 1. Poglavju, ko je videl Gospoda v Duhu in v prispodobi podobnega kolesu, v katerem so bila štiri kolesa druga v drugem, in so bila vsa štiri eno, in ko so šla, so šla preprosto sama; na katero stran je veter šel, tja so šla vsa štiri sama od sebe in niso potrebovala nobenega obračanja. Tako je tudi z Bogom Očetom; kajti vse Moči so v Očetu kot ena Moč, in vse Moči obstojijo v Očetu v neizmerljivi Luči in Jasnosti.
Ne smeš misliti, da Bog v Nebesih in nad Nebesi nekako stoji in valuje kot ena moč in kvaliteta, ki v sebi nima nobenega razuma in modrosti, kot sonce, ki teče po svojem tiru okrog razliva iz sebe vročino in luč, prinaša tako zemlji kot stvaritvam škodo ali veselje, kar se svobodno dogaja, tako da se drugi planeti in zvezde ne branijo. Ne, tak ni Oče, temveč je vsemogočni, vsemodri, vsevedoči, vsevidni, vseslišni, vsevonjajoči, vsečuteči, vseokušajoči Bog, ki v sebi blag, vesel, ljubeč, milosrčen, in bogat veselja, da, Veselje samo.
On je namreč od Večnosti do Večnosti tudi nespremenljiv, v svojem bistvu se še ni spremenil, tudi se ne bo v vsej Večnosti spremenil. Iz ničesar ni izšel ali bil rojen, temveč je sam Vse v Večnosti, in vse kar je, je nastalo iz njegove Moči, katera izhaja iz njega. Narava in vse stvaritve so iz njegove Moči nastale, ki je iz njega od Večnosti izhajajoča. Njegove širine, višine in globine ne more nobena stvaritev, tudi ne angel v Nebesih preiskati, marveč angeli živijo v Moči Očeta popolnoma blago in polni veselja, in pojejo vedno v Moči Očeta.
O Bogu Sinu
Če človek torej želi Boga Sina videti, mora ponovno naravne stvari opazovati; sicer ne morem o njem pisati. Duh ga vidi dobro, toda to se ne more izgovoriti ali zapisati; kajti božansko Bistvo obstaja v Moči, ki se ne pusti pisati ali govoriti. Zaradi tega se moramo poslužiti prispodobe, če želimo o Bogu govoriti; kajti v tem svetu živimo v skrpucalu in smo iz skrpucala narejeni. Če želi bralca zaradi tega v onem življenju (?) , potem želim jaz pravilno in jasno z njim o tej visoki temi govoriti. Če želi ljubi bralec medtem na duhovni smisel gledati, se ne bo motil; od tega bo dobil tudi krepčilo, če ga je lačen.
Torej pazi. Turki in pogani govorijo, da Bog nima sina: tukaj pravilno odprite oči, in ne pravite sami sebe čisto slepe, pa boste videli Sina.
Oče je Vse, in vse Moči obstojijo v Očetu; on je Začetek in Konec vseh stvari in poleg Njega ni ničesar, in Vse kar je nastalo, je nastalo iz Očeta. Kajti pred začetkom stvarjenja stvaritev ni bilo ničesar razen Boga, in kjer pač ni ničesar, iz tega ni ničesar; - vse stvari morajo imeti vzrok ali korenino, sicer ne nastanejo. –
Vendar pa ne smeš misliti, da je Sin nek drug bog kot Oče; ne smeš misliti, da je Sin poleg Očeta, in je poseben del, kot bi dva človeka drug poleg drugega stala, in eden drugega ne zaobjela: ne, tako (dob: »takšna substanca«) ni z Očetom in Sinom; kajti Oče ni neka Podoba, z nečim primerljiva, temveč je Oče Vrelo vseh Moči, in vse Moči so kot ena Moč: zato se imenuje tudi Edini. Sicer, če bi bile njegove Moči razpršene, bi ne bil vsemogočen; vendar pa je samostojni, vsemogočni in vsemočni Bog.
Sin pa je Srce v Očetu; vse Moči, ki so v Očetu, te so lastnosti Očeta, in Sin je Srce ali Jedro v vseh Močeh v vsem Očetu; on je namreč Vzrok izvirajočega Veselja in vseh Močeh v celotnem Očetu. Od Sina, ki je torej Očeta Srce v vseh njegovih Močeh, se razlega večno nebeško Veselje, in valuje v vseh Močeh Očeta, takšno Veselje, ki ga nobeno oko ni videlo in nobeno uho ni slišalo, in v nobeno človeško srce ni prišlo, kot Sv. Pavel pravi 1. Kor. 2, 9.
Če pa je nek človek tu na zemlji s Sv. Duhom iz Izvora Jezusa Kristusa razsvetljen, da so duhovi narave, ki pomenijo Očeta, vžgani, potem v njegovem srcu in v vseh žilah vstane takšno veselje, da celotno telo trepeče in živalski duh triumfira, kot bi bil v Svetem Trojstvu; to razumejo samo ti, ki so bili na takem mestu gostje.
To pa je vendarle samo prispodoba ali predstava Sina Božjega v človeku, preko katere se okrepi in ohrani vera; kajti veselje v zemeljski posodi ne more biti veliko, kot je lahko v nebeški, ki je polna popolne Moči Božje.
Tukaj pa moram pisati v prispodobi.
Tukaj ti bom pokazal prispodobo v naravi, kako je sveto Bistvo v Sv. Trojici. Ozri se v nebo, ki je okrogla krogla, in nima niti začetka niti konca, temveč je povsod začetek in konec, kamorkoli se le ozreš: tak je tudi Bog v in nad nebom, ki nima niti začetka niti konca. Poglej torej dalje na krog zvezd, ki pomenijo Očetovo mnogovrstno Moč in Modrost, in iz Očetove Moči in Modrosti so bile tudi narejene. Nebo torej, zvezde in vsa globina med zvezdami, skupaj z Zemljo, pomeni Očeta, in sedem planetov pomeni sedem duhov Božjih ali Kneze angelov, katerih eden je bil tudi Gspod Lucifer pred svojim padcem; vsi ti so bili vsi narejeni iz Očeta v začetku stvarjenja angelov pred časom sveta. Torej pazi: Sonce gre po sredini globine med zvezdami v okroglem tiru, in je srce zvezd, in daje vsem zvezdam svetlobo in luč, in naravnava vsem zvezdam moč, da je vse ljubko in polno veselja; enako razjasnjuje nebo, zvezde in globino nad zemljo, in deluje v vseh rečeh, kar jih je na svetu, in je kralj in srce vseh reči tega sveta, in tako resnično pomeni Boga Sina.
Kajti enako kot stoji Sonce na sredi med Zvezdami in Zemljo, in razsvetljuje vse moči, in je luč in srce vseh moči, in vsega veselja v tem svetu, kajti vsa lepota in ljubkost stoji v sonca svetlobi in moči: tako tudi Sin Božji v Očetu, ki je Srce v Očetu in sveti v vseh Močeh Očeta, in njegova Moč je gibljivo, valujoče Veselje v vseh Močeh Očeta, in sveti v celotnem Očetu, kot sonce po celem svetu. Lahko bi se odvzelo Zemljo, ki pomeni hišo bridkosti ali pekel, pa bi bila celotna globina povsem svetla tako na enem mestu kot na drugem: tako je tudi vsa Globina Očeta čisto svetla tako enem mestu kot na drugem od Sijaja Sina Božjega. In kot je sonce samostojna stvaritev, moč ali luč, ki ne sije iz vseh stvaritev, temveč v vseh stvaritvah, in se vse stvaritve veselijo v njeni Moči: tako je tudi Sin v Očetu samostojna Oseba, in razjasnjuje vse Moči v Očetu, in je Očeta Veselje ali Srce v njegovem Središču (Centro) ali Sredini.
Tu pazi veliko skrivnost Božjo!
Sonce je iz vseh zvezd rojeno ali narejeno, in je vzelo luč iz celotne narave in odseva nazaj v celotno naravo tega sveta, in je z drugimi zvezdami povezano, kot bi bilo z vsemi zvezdami ena zvezda.
Prav tako je tudi Sin Božji iz vseh Moči svojega Očeta od večnosti vedno rojevan, in ne ustvarjen, in je Srce in Sijaj iz vseh Moči svojega nebeškega Očeta, samostojna Oseba, Središče (Centrum), ali v globini Telo (Corpus) Sijaja. Kajti Očeta Moč poraja Sina od Večnosti do Večnosti nenehno: ko bi torej Oče prenehal porajati, ne bi Sina bilo več; in ko bi Sin nič ne odseval nazaj v Očeta, bi bil Oče temačna dolina, kajti Očeta Moč se ne vzpenja od Večnosti do Večnosti, in božansko Bistvo ne bi moglo obstajati.
Enako je Oče samostojno Bistvo vseh Moči, in Sin je Srce v Očetu, ki je iz vseh Moči Očeta venomer porajan, in Moči Očeta odseva. Ne smeš misliti, da je Sin v Očetu pomešan, da se njegova Oseba ne vidi ali ne spozna; ne, ko bi to bilo, bi bil on ena sama Oseba. Tako malo kot sonce sije iz drugih zvezd, pa čeprav ima svoj izvor iz drugih zvezd, tako malo sije tudi Sin iz Očetovih Moči, kar se tiče njegovega telesa (Corpus). In četudi je iz Moči Očeta venomer rojevan, odseva venomer nazaj v Moči Očeta; kajti on je druga Oseba kot je Oče, vendar ne drug Bog. Večen je, v Očetu, in Oče ga rojeva od Večnosti do Večnosti neprenehoma, in sta Oče in Sin en Bog, enakega Bistva v Moči in v Vsemogočnosti. Sin vidi, sliši, okuša, čuti, voha in otiplje vse kot Oče, v njegovi Moči živi in je vse kar je dobro, kot tudi v Očetu; zla pa ni v njem.
O Bogu Sv. Duhu
Bog Sv. Duh je tretja Oseba v triumfirajočem svetem Boštvu, in izhaja iz Očeta in iz Sina, sveti valujoči Vrelec Veselja v celotnem Očetu, ljubka, blaga in mirna Pijača iz vseh Moči Očeta in Sina, 3. Kr. 19, 12, kot je videti pri preroku Eliji na gori Horeb in na Binkošti pri Kristusovih apostolih. Apd 2.
Če pa se želi njegovo Osebo, Substanco in Lastnost iz pravega temelja opisati, potem se mora prav tako dati za zgled prispodoba; kajti Duha ni mogoče opisati, kajti ni stvaritev, temveč valujoča Moč Božja. – Torej poglej še enkrat v Sonce in zvezde, te mnoge in raznolike zvezde, ki so neizgovorljive in nepreštevne: te pomenijo Očeta. Iz taistih zvezd je nastalo sonce; kajti Bog ga je iz njih naredil: ta pomeni Sina Božjega. Iz Sonca in iz zvezd pa so nastali štirje elementi, Ogenj, Zrak, Voda, Zemlja, kot želim potem jasno pokazati, ko bom o pisal stvarjenju.
Torej pazi. Trije elementi: Ogenj, Zrak, in Voda, imajo trojno gibanje ali kvalificiranje (Qualifizierung), ampak le eno telo (Corpus). Glej, ogenj ali vročina se razvnemata od Sonca in zvezd, in iz vročine se razvname zrak, in iz zraka voda. In v tem gibanju ali kvalificiranju stoji vseh stvaritev življenje in duh, tudi vse kar je v tem svetu moč poimenovati, in to pomeni Sv. Duha. Enako kot trije elementi, ogenj, zrak, in voda iz sonca in zvezd izhajajo in so eno telo (Corpus) en v drugem, in povzročajo živo gibanje in duha vseh stvaritev v tem svetu: tako tudi izhaja Sv. Duh iz Očeta in Sina, in povzroča živo gibanje v vseh Močeh Očeta. In enako kot trije elementi v globini valujejo kot en samostojni duh, in povzročajo vročino, mraz, oblake, in izteka iz vseh zvezd moč, in vse moči sonca in zvezd so v treh elementih kot bi bili oni sami sonce in zvezde, iz česar nato nastane vseh stvaritev življenje in duh in v njih obstaja: prav tako izhaja Sveti Duh iz Očeta in Sina, in valuje in vsem Očetu in je vseh Moči Življenje in Duh v celotnem Očetu.
Tu pazi globoko skrivnost.
Vse zvezde, ki se vidijo in ne vidijo, te pomenijo Moč Božjo Očeta; iz taistih zvezd je torej rojeno sonce, ki je srce vseh zvezd. Iz vseh zvezd pa izhaja moč, ki je v vsaki zvezdi, v globini; torej gredo moč, vročina in sijaj sonca prav tako v globino, in v globini je moč vseh zvezd s sončnim sijajem in vročino ena reč, eno gibajoče se valovanje, podobno nekemu duhu ali neki materiji, le da nima razuma, kajti to ni Sv. Duh; tako tudi pripada četrti element tudi k naravnemu duhu, sicer bi imel razum. Tako izhaja iz Boga Očeta (v njegovi globini) iz vseh njegovih Moči, in poraja Sijaj, Srce ali Sina Božjega v njegovem Središču (Centro): tega se lahko primerja okrogli krogli Sonca, ki sveti čezse, podse in poleg sebe, in gre Sijaj, skupaj z vsemi Močmi, v vsega Očeta.
Torej ni v celotni globini Očeta, izven Sina, ničesar; kajti mnogotera in neizmerljiva ali nedoumljiva Moč Očeta in nedoumljiva Moč in Luč Sina, ta je v globini Očeta oživljajoči vsemočni, vsevedoči, vseslišni, vsevidni, vsevonjajoči, vseokušajoči, vsečuteči Duh, v katerem je vsa Moč in ves Sijaj in vsa Modrost, tako kot v Očetu in v Sinu.
Prav tako kot je v štirih elementih moč in sijaj sonca in vseh zvezd, tako tudi je v celotni globini Očeta, in to je in se pravilno imenuje Sv. Duh, ki je tretja samostojna Oseba v Boštvu.
O Sveti Trojici
Ko se torej govori ali piše o treh Osebah v Boštvu, tako ne smeš misliti, da so zato trije bogovi, da vsak zase gospoduje in vlada, podobno svetnim kraljem na Zemlji. Ne, takšne Substance in Bistva ni v Bogu; kajti božansko Bistvo obstaja v Moči in ne v telesu ali mesu.
Oče je celotna božanska Moč, iz katere so vse stvaritve nastale, in od Večnosti vedno je; nima nobenega začetka niti konca. Sin je v Očetu, Očeta Srce ali Luč, in Oče poraja Sina od Večnosti do Večnosti neprenehoma, in Sina Moč in Sijaj odsevata nazaj v vsega Očeta, enako kot sonce po celem svetu. In Sin je druga Oseba kot Oče, vendar ne poleg Očeta, in tudi noben drug Bog od Očeta; njegova Moč, Sijaj in Vsemoč niso nič manjši kot od Očeta.
Sveti Duh izhaja iz Očeta in Sina in je tretja samostojna Oseba v Boštvu. Enako kot elementi v tem svetu iz sonca in zvezd izhajajo, in so gibajoči duh v vseh rečeh v tem svetu: tako je tudi sveti Duh gibajoči Duh v celotnem Očetu, in izhaja od Večnosti k Večnosti vedno iz Očeta in Sina, in napolnjuje celotnega Očeta; nič ni manjši ali večji kot Oče ali Sin, njegova prepletajoča Moč je v celotnem Očetu.
Vsaka reč v tem svetu je po podobi te trojnosti nastala. Vi slepi Judje, Turki in pogani, odprite oči vašega srca! Moram vam na vašem telesu in na vseh naravnih rečeh kazati, na ljudeh, živalih, pticah in golazni, enako na lesu, kamnih, zelenju, listju in travi podobo svete trojnosti v Bogu.
Vi pravite, eno Bistvo je v Bogu, Bog nima Sina. Torej odprite oči in si oglejte vas same: človek je po podobi in iz Moči Božje v njegovi trojnosti narejen. Opazuj svojega notranjega človeka, pa boš to svetlo in jasno videl, kajti nisi norec in nerazumna žival. Tako pazi: v tvojem srcu, žilah in možganih imaš svojega duha; vse te moči, ki se v tvojem srcu, žilah in možganih gibljejo, v katerih se nahaja življenje, pomenijo Boga Očeta. Iz taiste Moči se razvname tvoja luč, da v taisti moči vidiš, razumeš in veš, kaj ti je storiti; kajti taista luč se leskeče v tvojem celotnem telesu in celo telo se giblje v moči in spoznanju luči, kajti telo pomaga vsem udom v spoznanju luči: to pomeni Boga Sina. Kajti enako kot Oče Sina iz svoje Moči poraja in Sin odseva v celem Očetu: prav tako tudi poraja moč tvojega srca, tvojih žil, in tvojih možganov luč ki odseva v vseh tvojih močeh, v tvojem celotnem telesu. Odpri oči svojega srca in premišljuj o njem, pa ga boš našel.
Torej pazi: enako kot od Očeta in Sina izhaja sveti Duh, in je samostojna Oseba v Boštvu in valuje v celotnem Očetu: tako izhaja tudi iz moči tvojega srca, žil in možganov ven moč, ki v tvojem celotnem telsu valuje, in iz te luči izidejo v tej moči razum, razumevanje, zmožnost in modrost, ki vladajo celotnemu telesu, in razločujejo tudi vse zunanje. In oboje je v tvoji vladavini srca ena reč, tvoj duh: in to pomeni Boga Svetega Duha, in Sv. Duh tudi iz Boga gospoduje temu duhu v tebi, da bi bil ti otrok Luči in ne Teme.
Kajti zaradi te luči, razumevanja in odločanja je človek razločljiv od živali in je Božji angel, kot želim jasno pokazati, ko bom pisal o stvarjenju človeka.
Zato posebej pazi in bodi pozoren na ureditev te knjige; našel boš, po čemer tvoje srce hrepeni ali vedno želi.
V človeku najdeš tudi tri vrelce; prvič moč v tvojem celotnem srcu: ta pomeni Boga Očeta; zatem luč v tvojem celotnem srcu, ki razsvetljuje celotno srce: ta pomeni Boga Sina; zatem pa izhaja iz vseh tvojih moči in tudi iz tvoje luči duh, ki je razumen, kajti vse žile z lučjo vred v tebi, prav tako srce in možgani in vse kar je v tebi, ustvarjajo tega duha: in to je tvoja duša, in pravilno pomeni Sv. Duha, ki iz Očeta in Sina izhaja in vlada v celotnem Očetu; kajti duša človeka vlada vsemu telesu.
Telo pa, oziroma živalsko meso v človeku, pomeni mrtvo, skvarjeno zemljo, kot si je človek po svojem Padcu sam tudi napravil, kot bo sledilo na svojem mestu. (Duša vsebuje znotraj prvi Princip, in duh duše drugi Princip v Ternario sancto, in zunanji duh kot zvezdni tretji Princip tega sveta.*) Prav tako najdeš trojnost Boštva v živalih; kajti kot duh človeka postane in nastane: tako tudi v živali, in v tem ni nobene razlike. Samo v tem je razlika, da je bil človek narejen iz najboljšega semena narave od Boga samega k njegovim angelom in po /Božji/ podobi, in /Bog/ gospoduje v človeku s svojim Svetim Duhom, da človek govoriti in vse razločevati in razumeti zmore. – Žival je namreč samo iz divje narave tega sveta nastala; zvezde in elementi s svojim gibanjem so rodili žival po Volji Boga.
Tako nastane tudi duh v pticah in golazni, in vse ima svoj trojni Vir v podobi trojnosti v Boštvu.
Prav tako poglej tudi trojnost Boštva v lesu in kamnih, kot tudi v rastlinah, listju in travi, čeprav je vse to zemeljsko. Narava tudi ne porodi ničesar, naj bo karkoli hoče na tem svetu, in naj komaj eno uro obstaja ali stoji, bo vse v trojnosti ali po podobi Božji rojeno.
Torej pazi! V lesu, kamnu in rastlini so tri reči, in nič se ne more roditi ali zrasti, kar naj bi med tremi v eni stvari samo eno stvar imelo. Prvič je moč, iz katere telo nastane, naj bo bodisi les ali kamen ali rastlina; zatem je v taistem sok, ki je srce reči; v tretje je znotraj oživljajoča moč, vonj ali okus, ki je duh reči, od česar raste ali se krepi. Če torej med tremi eno manjka, ne more nobena reč obstati.
Prav tako najdeš podobo trojnosti v božanskem Bistvu v vseh rečeh, ozri se na kar hočeš; in naj se nihče ne dela slepega in domneva, da je drugače, ali misli, Bog nima Sina in Sv. Duha. Vse to bom takrat, ko bom o stvarstvu pisal, veliko svetleje, jasneje, in glasneje pokazal; kajti svojega pisanja in knjige ne povzemam za drugimi mojstri. In če enako veliko primerov in pričevanj svetega Boga v njej navajam, je vse to od Boga v mojega duha zapisano, da jaz povsem brez dvoma verujem, spoznavam in vidim, ne v mesu, temveč v duhu, v nagibu in volji Božji. Ni torej za razumeti, da bi bil moj razum večji kot vseh tistih, ki tu živijo; temveč sem Gospodov poganjek, zgolj majhna in drobcena iskrica iz njega; on me lahko postavi, kamorkoli želi, jaz mu tega ne morem braniti. Tudi ni moja naravna volja taka, katero iz svojih moči premorem; kajti ko mi je Duh odtegnjen, tedaj ne znam in ne razumem lastnega dela in se moram na vseh staneh z hudičem boriti in tepsti in sem skušnjavi in bridkosti podvržen, kot vsi ljudje. Vendar boš v sledečih poglavjih hudiča kmalu golega ugledal; naj bosta njegov napuh in sramota kmalu razkrita.
Jakob Böhme (1575-1624) je ključni predstavnik poznorenesančne in baročne teozofije, izjemno vpliven mistik in teozof. (Besedo "teozofija" uporabljam v njenem izvornem pomenu, kot oznako za gnostično-mistične in ezoterične struje v abrahamitskih verstvih; tako je judovska teozofija kabala, islamska teozofija široko vzeto siufizem; o krščanski teozofiji bi se dalo razpravljati (npr. ali se da v ta okvir vključiti antične mistike kot je npr. Dinizij Psevdoareopagit in srednjeveške mistike kot je npr. Mojster Eckhart?), nedvomno pa se izraz uporablja za posebno zvrst zlasti protestantske in še posebej nemške gnostične mistike, ki se je rodila v pozni renesansi in zgodnjem baroku, in ki se je zelo močno navezovala na alkimistično tradicijo (pravzaprav gre pri teozofiji kar za "mistično alkimijo"), na misel Paracelsusa (1493-1541) in kasneje delno tudi na kabalo in na rožno križarstvo. Kot že povedano, gre za mistiko s poudarkom na svobodnem tolmačenju neposrednega izkustva, ki je često upovedovano v terminih alkimije ali Paracelsusove naravne filozofije, včasih tudi z močnimi vplivi judovske kabale. Ta struja krščanske ezoterične tradicije (kot krščanski ezoterizem nasploh) je ramzmeroma slabo poznana. Glavni predstavniki so (takole na kratko): Valentin Weigel (1533-1588), Johann Arndt (1555-1621), Heinrich Khunrath (1560-1605), Jacob Boehme (1575-1624), Gottfried Arnold (1666-1714), Friedrich Oetinger (1702-1782), Franz Xaver von Baader (1765-1841) (v Nemčiji); Johann Georg Gichtel (1638-1710) (na Nizozemskem); Jane Leade (1624-1704), Dionysius Andreas Freher (1649-1728), William Law (1686-1761) (v Angliji); Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803) in Jean Baptiste Willermoz (1730-1824) (Francija). Teozofija je imela velik pliv na rusko sofiologijo ob koncu 19. in v zač. 20. st., ki je širše gldano pravzaprav prav tako teozofija, in pa na antropozofijo Rudolfa Steinerja. Podajam kratek lastni prevod tretjega poglavja prvega in ključnega Boehmejevega dela "Aurora" ("Morgenrothe im Aufgang", t. j. "Vzhajajoča jutranja zora"). V prevodu sem skušal zavestno ohraniti anahronizme, t. j. arhaično sladnjo in besedni red.
JAKOB BÖHME: AURORA (oder Morgenrothe im Aufgang)
TRETJE POGLAVJE
O viskoblagoslovljeni, triumfirajoči, sveti, sveti, sveti Trojici, Bogu Očetu, Sinu, Svetemu Duhu, enem Bogu.
Dragi bralec, tukaj te moram resnično posvariti, da odženeš svojo temo in ne stremiš po poganski modrosti, in se tudi ne jeziš na preprostost avtorja, kajti delo ni sad njegovega uma, temveč poganjek Duha. Glej samo, da Sv. Duha, ki iz Boga izhaja, v tvojem duhu vzdigneš, ta te bo uvedel v vso resnico in se ti razkril. Potem boš v njegovi Luči in Moči dovolj dobro videl v Sveto Trojico, in razumel, kar je tukaj zapisano.
O Bogu Očetu
Ko je naš odrešenik Jezus Kristus svoje učence moliti učil, je takole govoril: ko želite molite, recite takole: Naš Oče, ki si v Nebesih. Mt. 6. Tisti ni imel razumevanja, da bi Nebo lahko Očeta zaobjelo ali zaobseglo; kajti ono je samo iz božanske substance narejeno. Kajti Kristus pravi: Moj Oče je večji kot vse, In 10, 29 in skozi preroke govori Bog: Nebo je moj prestol in Zemlja je podnožje mojih nog. Iz. 66. Enako: Čemu mi želite zgraditi hišo? Jaz obsegam Nebo z enim pednjem, in tla Zemlje z enim novčičem. Iz. 40, 12. Enako: V Jakobu bom prebival, in Izrael naj bo moja domovanje. Ps. 135, 4. Sir. 24, 13.
Da pa Kristus svojega Očeta nebeškega Očeta imenuje, s tem meni, da se Sijaj in Moč njegovega Očeta veliko glasneje, svetleje in čisteje v Nebesih javljata, in da se nad krogom ali koncem, ki ga vidimo z našimi očmi, in ki ga imenujemo nebo, kaže celotna triumfirajoča Sveta Trojica, Oče, Sin, Sveti Duh. S tem Kristus tudi ločuje svojega nebeškega Očeta od očeta narave, kateri je zvezde in elementi; te so namreč naš naravni oče, iz katerega smo narejeni in v čigar poganjku mi vsi v tem svetu živimo, in iz katerega jemljemo naše jedi in hrano.
On je namreč zato naš nebeški Oče, ker naša duša po njem vedno hrepeni in si ga želi, da, ona je po njem vedno žejna in lačna. Telo je lačno in žejno očeta narave, od katerega so zvezde in elementi, in ta oče ga tudi hrani in napaja. Duša pa je žejna nebeškega svetega Očeta, in on jo tudi hrani in napaja s svojim Sv. Duhom in Vrelcem veselja.
O Substanci in lastnosti Očeta
Če človek torej opazuje celotno naravo in njeno lastnost, potem vidi Očeta; ko človek opazuje nebo in zvezde, vidi njegovo večno Moč in Modrost. Prav tako stoji veliko zvezd na nebu, ki so brez števila in razumu nedoumljive, deloma tudi nevidne: tako številna in mnogovrstna je Boga Očeta Moč in Modrost.
Vsaka zvezda na nebu pa ima drugačno moč in kvaliteto kot druga, in te tudi povzročajo tako mnogovrstno raznolikost v in med stvaritvami na Zemlji, v celem stvarstvu. Vendar pa izvirajo vse moči, ki so v Naravi, iz Boga Očeta; vse, luč, vročina, mraz, mraz, zrak, voda in vse moči Zemlje, grenko, kislo, sladko, trpko, trdo, mehko, in kar se ne da razložiti, vse to ima svoj izvor od Očeta.
Če človek Očeta želi z nečim primerjati, potem ga mora primerjati z okroglo kroglo neba. Ne smeš misliti, da se vsaka Moč, ki je v Očetu, na enem posebnem delu in na posebnem mestu v Očetu nahaja, kot zvezde na nebu; ne, temveč Duh kaže, da so vse Moči v Očetu druga v drugi kot ena Moč, kakor je prispodobljeno pri preroku Ezekielu, v 1. Poglavju, ko je videl Gospoda v Duhu in v prispodobi podobnega kolesu, v katerem so bila štiri kolesa druga v drugem, in so bila vsa štiri eno, in ko so šla, so šla preprosto sama; na katero stran je veter šel, tja so šla vsa štiri sama od sebe in niso potrebovala nobenega obračanja. Tako je tudi z Bogom Očetom; kajti vse Moči so v Očetu kot ena Moč, in vse Moči obstojijo v Očetu v neizmerljivi Luči in Jasnosti.
Ne smeš misliti, da Bog v Nebesih in nad Nebesi nekako stoji in valuje kot ena moč in kvaliteta, ki v sebi nima nobenega razuma in modrosti, kot sonce, ki teče po svojem tiru okrog razliva iz sebe vročino in luč, prinaša tako zemlji kot stvaritvam škodo ali veselje, kar se svobodno dogaja, tako da se drugi planeti in zvezde ne branijo. Ne, tak ni Oče, temveč je vsemogočni, vsemodri, vsevedoči, vsevidni, vseslišni, vsevonjajoči, vsečuteči, vseokušajoči Bog, ki v sebi blag, vesel, ljubeč, milosrčen, in bogat veselja, da, Veselje samo.
On je namreč od Večnosti do Večnosti tudi nespremenljiv, v svojem bistvu se še ni spremenil, tudi se ne bo v vsej Večnosti spremenil. Iz ničesar ni izšel ali bil rojen, temveč je sam Vse v Večnosti, in vse kar je, je nastalo iz njegove Moči, katera izhaja iz njega. Narava in vse stvaritve so iz njegove Moči nastale, ki je iz njega od Večnosti izhajajoča. Njegove širine, višine in globine ne more nobena stvaritev, tudi ne angel v Nebesih preiskati, marveč angeli živijo v Moči Očeta popolnoma blago in polni veselja, in pojejo vedno v Moči Očeta.
O Bogu Sinu
Če človek torej želi Boga Sina videti, mora ponovno naravne stvari opazovati; sicer ne morem o njem pisati. Duh ga vidi dobro, toda to se ne more izgovoriti ali zapisati; kajti božansko Bistvo obstaja v Moči, ki se ne pusti pisati ali govoriti. Zaradi tega se moramo poslužiti prispodobe, če želimo o Bogu govoriti; kajti v tem svetu živimo v skrpucalu in smo iz skrpucala narejeni. Če želi bralca zaradi tega v onem življenju (?) , potem želim jaz pravilno in jasno z njim o tej visoki temi govoriti. Če želi ljubi bralec medtem na duhovni smisel gledati, se ne bo motil; od tega bo dobil tudi krepčilo, če ga je lačen.
Torej pazi. Turki in pogani govorijo, da Bog nima sina: tukaj pravilno odprite oči, in ne pravite sami sebe čisto slepe, pa boste videli Sina.
Oče je Vse, in vse Moči obstojijo v Očetu; on je Začetek in Konec vseh stvari in poleg Njega ni ničesar, in Vse kar je nastalo, je nastalo iz Očeta. Kajti pred začetkom stvarjenja stvaritev ni bilo ničesar razen Boga, in kjer pač ni ničesar, iz tega ni ničesar; - vse stvari morajo imeti vzrok ali korenino, sicer ne nastanejo. –
Vendar pa ne smeš misliti, da je Sin nek drug bog kot Oče; ne smeš misliti, da je Sin poleg Očeta, in je poseben del, kot bi dva človeka drug poleg drugega stala, in eden drugega ne zaobjela: ne, tako (dob: »takšna substanca«) ni z Očetom in Sinom; kajti Oče ni neka Podoba, z nečim primerljiva, temveč je Oče Vrelo vseh Moči, in vse Moči so kot ena Moč: zato se imenuje tudi Edini. Sicer, če bi bile njegove Moči razpršene, bi ne bil vsemogočen; vendar pa je samostojni, vsemogočni in vsemočni Bog.
Sin pa je Srce v Očetu; vse Moči, ki so v Očetu, te so lastnosti Očeta, in Sin je Srce ali Jedro v vseh Močeh v vsem Očetu; on je namreč Vzrok izvirajočega Veselja in vseh Močeh v celotnem Očetu. Od Sina, ki je torej Očeta Srce v vseh njegovih Močeh, se razlega večno nebeško Veselje, in valuje v vseh Močeh Očeta, takšno Veselje, ki ga nobeno oko ni videlo in nobeno uho ni slišalo, in v nobeno človeško srce ni prišlo, kot Sv. Pavel pravi 1. Kor. 2, 9.
Če pa je nek človek tu na zemlji s Sv. Duhom iz Izvora Jezusa Kristusa razsvetljen, da so duhovi narave, ki pomenijo Očeta, vžgani, potem v njegovem srcu in v vseh žilah vstane takšno veselje, da celotno telo trepeče in živalski duh triumfira, kot bi bil v Svetem Trojstvu; to razumejo samo ti, ki so bili na takem mestu gostje.
To pa je vendarle samo prispodoba ali predstava Sina Božjega v človeku, preko katere se okrepi in ohrani vera; kajti veselje v zemeljski posodi ne more biti veliko, kot je lahko v nebeški, ki je polna popolne Moči Božje.
Tukaj pa moram pisati v prispodobi.
Tukaj ti bom pokazal prispodobo v naravi, kako je sveto Bistvo v Sv. Trojici. Ozri se v nebo, ki je okrogla krogla, in nima niti začetka niti konca, temveč je povsod začetek in konec, kamorkoli se le ozreš: tak je tudi Bog v in nad nebom, ki nima niti začetka niti konca. Poglej torej dalje na krog zvezd, ki pomenijo Očetovo mnogovrstno Moč in Modrost, in iz Očetove Moči in Modrosti so bile tudi narejene. Nebo torej, zvezde in vsa globina med zvezdami, skupaj z Zemljo, pomeni Očeta, in sedem planetov pomeni sedem duhov Božjih ali Kneze angelov, katerih eden je bil tudi Gspod Lucifer pred svojim padcem; vsi ti so bili vsi narejeni iz Očeta v začetku stvarjenja angelov pred časom sveta. Torej pazi: Sonce gre po sredini globine med zvezdami v okroglem tiru, in je srce zvezd, in daje vsem zvezdam svetlobo in luč, in naravnava vsem zvezdam moč, da je vse ljubko in polno veselja; enako razjasnjuje nebo, zvezde in globino nad zemljo, in deluje v vseh rečeh, kar jih je na svetu, in je kralj in srce vseh reči tega sveta, in tako resnično pomeni Boga Sina.
Kajti enako kot stoji Sonce na sredi med Zvezdami in Zemljo, in razsvetljuje vse moči, in je luč in srce vseh moči, in vsega veselja v tem svetu, kajti vsa lepota in ljubkost stoji v sonca svetlobi in moči: tako tudi Sin Božji v Očetu, ki je Srce v Očetu in sveti v vseh Močeh Očeta, in njegova Moč je gibljivo, valujoče Veselje v vseh Močeh Očeta, in sveti v celotnem Očetu, kot sonce po celem svetu. Lahko bi se odvzelo Zemljo, ki pomeni hišo bridkosti ali pekel, pa bi bila celotna globina povsem svetla tako na enem mestu kot na drugem: tako je tudi vsa Globina Očeta čisto svetla tako enem mestu kot na drugem od Sijaja Sina Božjega. In kot je sonce samostojna stvaritev, moč ali luč, ki ne sije iz vseh stvaritev, temveč v vseh stvaritvah, in se vse stvaritve veselijo v njeni Moči: tako je tudi Sin v Očetu samostojna Oseba, in razjasnjuje vse Moči v Očetu, in je Očeta Veselje ali Srce v njegovem Središču (Centro) ali Sredini.
Tu pazi veliko skrivnost Božjo!
Sonce je iz vseh zvezd rojeno ali narejeno, in je vzelo luč iz celotne narave in odseva nazaj v celotno naravo tega sveta, in je z drugimi zvezdami povezano, kot bi bilo z vsemi zvezdami ena zvezda.
Prav tako je tudi Sin Božji iz vseh Moči svojega Očeta od večnosti vedno rojevan, in ne ustvarjen, in je Srce in Sijaj iz vseh Moči svojega nebeškega Očeta, samostojna Oseba, Središče (Centrum), ali v globini Telo (Corpus) Sijaja. Kajti Očeta Moč poraja Sina od Večnosti do Večnosti nenehno: ko bi torej Oče prenehal porajati, ne bi Sina bilo več; in ko bi Sin nič ne odseval nazaj v Očeta, bi bil Oče temačna dolina, kajti Očeta Moč se ne vzpenja od Večnosti do Večnosti, in božansko Bistvo ne bi moglo obstajati.
Enako je Oče samostojno Bistvo vseh Moči, in Sin je Srce v Očetu, ki je iz vseh Moči Očeta venomer porajan, in Moči Očeta odseva. Ne smeš misliti, da je Sin v Očetu pomešan, da se njegova Oseba ne vidi ali ne spozna; ne, ko bi to bilo, bi bil on ena sama Oseba. Tako malo kot sonce sije iz drugih zvezd, pa čeprav ima svoj izvor iz drugih zvezd, tako malo sije tudi Sin iz Očetovih Moči, kar se tiče njegovega telesa (Corpus). In četudi je iz Moči Očeta venomer rojevan, odseva venomer nazaj v Moči Očeta; kajti on je druga Oseba kot je Oče, vendar ne drug Bog. Večen je, v Očetu, in Oče ga rojeva od Večnosti do Večnosti neprenehoma, in sta Oče in Sin en Bog, enakega Bistva v Moči in v Vsemogočnosti. Sin vidi, sliši, okuša, čuti, voha in otiplje vse kot Oče, v njegovi Moči živi in je vse kar je dobro, kot tudi v Očetu; zla pa ni v njem.
O Bogu Sv. Duhu
Bog Sv. Duh je tretja Oseba v triumfirajočem svetem Boštvu, in izhaja iz Očeta in iz Sina, sveti valujoči Vrelec Veselja v celotnem Očetu, ljubka, blaga in mirna Pijača iz vseh Moči Očeta in Sina, 3. Kr. 19, 12, kot je videti pri preroku Eliji na gori Horeb in na Binkošti pri Kristusovih apostolih. Apd 2.
Če pa se želi njegovo Osebo, Substanco in Lastnost iz pravega temelja opisati, potem se mora prav tako dati za zgled prispodoba; kajti Duha ni mogoče opisati, kajti ni stvaritev, temveč valujoča Moč Božja. – Torej poglej še enkrat v Sonce in zvezde, te mnoge in raznolike zvezde, ki so neizgovorljive in nepreštevne: te pomenijo Očeta. Iz taistih zvezd je nastalo sonce; kajti Bog ga je iz njih naredil: ta pomeni Sina Božjega. Iz Sonca in iz zvezd pa so nastali štirje elementi, Ogenj, Zrak, Voda, Zemlja, kot želim potem jasno pokazati, ko bom o pisal stvarjenju.
Torej pazi. Trije elementi: Ogenj, Zrak, in Voda, imajo trojno gibanje ali kvalificiranje (Qualifizierung), ampak le eno telo (Corpus). Glej, ogenj ali vročina se razvnemata od Sonca in zvezd, in iz vročine se razvname zrak, in iz zraka voda. In v tem gibanju ali kvalificiranju stoji vseh stvaritev življenje in duh, tudi vse kar je v tem svetu moč poimenovati, in to pomeni Sv. Duha. Enako kot trije elementi, ogenj, zrak, in voda iz sonca in zvezd izhajajo in so eno telo (Corpus) en v drugem, in povzročajo živo gibanje in duha vseh stvaritev v tem svetu: tako tudi izhaja Sv. Duh iz Očeta in Sina, in povzroča živo gibanje v vseh Močeh Očeta. In enako kot trije elementi v globini valujejo kot en samostojni duh, in povzročajo vročino, mraz, oblake, in izteka iz vseh zvezd moč, in vse moči sonca in zvezd so v treh elementih kot bi bili oni sami sonce in zvezde, iz česar nato nastane vseh stvaritev življenje in duh in v njih obstaja: prav tako izhaja Sveti Duh iz Očeta in Sina, in valuje in vsem Očetu in je vseh Moči Življenje in Duh v celotnem Očetu.
Tu pazi globoko skrivnost.
Vse zvezde, ki se vidijo in ne vidijo, te pomenijo Moč Božjo Očeta; iz taistih zvezd je torej rojeno sonce, ki je srce vseh zvezd. Iz vseh zvezd pa izhaja moč, ki je v vsaki zvezdi, v globini; torej gredo moč, vročina in sijaj sonca prav tako v globino, in v globini je moč vseh zvezd s sončnim sijajem in vročino ena reč, eno gibajoče se valovanje, podobno nekemu duhu ali neki materiji, le da nima razuma, kajti to ni Sv. Duh; tako tudi pripada četrti element tudi k naravnemu duhu, sicer bi imel razum. Tako izhaja iz Boga Očeta (v njegovi globini) iz vseh njegovih Moči, in poraja Sijaj, Srce ali Sina Božjega v njegovem Središču (Centro): tega se lahko primerja okrogli krogli Sonca, ki sveti čezse, podse in poleg sebe, in gre Sijaj, skupaj z vsemi Močmi, v vsega Očeta.
Torej ni v celotni globini Očeta, izven Sina, ničesar; kajti mnogotera in neizmerljiva ali nedoumljiva Moč Očeta in nedoumljiva Moč in Luč Sina, ta je v globini Očeta oživljajoči vsemočni, vsevedoči, vseslišni, vsevidni, vsevonjajoči, vseokušajoči, vsečuteči Duh, v katerem je vsa Moč in ves Sijaj in vsa Modrost, tako kot v Očetu in v Sinu.
Prav tako kot je v štirih elementih moč in sijaj sonca in vseh zvezd, tako tudi je v celotni globini Očeta, in to je in se pravilno imenuje Sv. Duh, ki je tretja samostojna Oseba v Boštvu.
O Sveti Trojici
Ko se torej govori ali piše o treh Osebah v Boštvu, tako ne smeš misliti, da so zato trije bogovi, da vsak zase gospoduje in vlada, podobno svetnim kraljem na Zemlji. Ne, takšne Substance in Bistva ni v Bogu; kajti božansko Bistvo obstaja v Moči in ne v telesu ali mesu.
Oče je celotna božanska Moč, iz katere so vse stvaritve nastale, in od Večnosti vedno je; nima nobenega začetka niti konca. Sin je v Očetu, Očeta Srce ali Luč, in Oče poraja Sina od Večnosti do Večnosti neprenehoma, in Sina Moč in Sijaj odsevata nazaj v vsega Očeta, enako kot sonce po celem svetu. In Sin je druga Oseba kot Oče, vendar ne poleg Očeta, in tudi noben drug Bog od Očeta; njegova Moč, Sijaj in Vsemoč niso nič manjši kot od Očeta.
Sveti Duh izhaja iz Očeta in Sina in je tretja samostojna Oseba v Boštvu. Enako kot elementi v tem svetu iz sonca in zvezd izhajajo, in so gibajoči duh v vseh rečeh v tem svetu: tako je tudi sveti Duh gibajoči Duh v celotnem Očetu, in izhaja od Večnosti k Večnosti vedno iz Očeta in Sina, in napolnjuje celotnega Očeta; nič ni manjši ali večji kot Oče ali Sin, njegova prepletajoča Moč je v celotnem Očetu.
Vsaka reč v tem svetu je po podobi te trojnosti nastala. Vi slepi Judje, Turki in pogani, odprite oči vašega srca! Moram vam na vašem telesu in na vseh naravnih rečeh kazati, na ljudeh, živalih, pticah in golazni, enako na lesu, kamnih, zelenju, listju in travi podobo svete trojnosti v Bogu.
Vi pravite, eno Bistvo je v Bogu, Bog nima Sina. Torej odprite oči in si oglejte vas same: človek je po podobi in iz Moči Božje v njegovi trojnosti narejen. Opazuj svojega notranjega človeka, pa boš to svetlo in jasno videl, kajti nisi norec in nerazumna žival. Tako pazi: v tvojem srcu, žilah in možganih imaš svojega duha; vse te moči, ki se v tvojem srcu, žilah in možganih gibljejo, v katerih se nahaja življenje, pomenijo Boga Očeta. Iz taiste Moči se razvname tvoja luč, da v taisti moči vidiš, razumeš in veš, kaj ti je storiti; kajti taista luč se leskeče v tvojem celotnem telesu in celo telo se giblje v moči in spoznanju luči, kajti telo pomaga vsem udom v spoznanju luči: to pomeni Boga Sina. Kajti enako kot Oče Sina iz svoje Moči poraja in Sin odseva v celem Očetu: prav tako tudi poraja moč tvojega srca, tvojih žil, in tvojih možganov luč ki odseva v vseh tvojih močeh, v tvojem celotnem telesu. Odpri oči svojega srca in premišljuj o njem, pa ga boš našel.
Torej pazi: enako kot od Očeta in Sina izhaja sveti Duh, in je samostojna Oseba v Boštvu in valuje v celotnem Očetu: tako izhaja tudi iz moči tvojega srca, žil in možganov ven moč, ki v tvojem celotnem telsu valuje, in iz te luči izidejo v tej moči razum, razumevanje, zmožnost in modrost, ki vladajo celotnemu telesu, in razločujejo tudi vse zunanje. In oboje je v tvoji vladavini srca ena reč, tvoj duh: in to pomeni Boga Svetega Duha, in Sv. Duh tudi iz Boga gospoduje temu duhu v tebi, da bi bil ti otrok Luči in ne Teme.
Kajti zaradi te luči, razumevanja in odločanja je človek razločljiv od živali in je Božji angel, kot želim jasno pokazati, ko bom pisal o stvarjenju človeka.
Zato posebej pazi in bodi pozoren na ureditev te knjige; našel boš, po čemer tvoje srce hrepeni ali vedno želi.
V človeku najdeš tudi tri vrelce; prvič moč v tvojem celotnem srcu: ta pomeni Boga Očeta; zatem luč v tvojem celotnem srcu, ki razsvetljuje celotno srce: ta pomeni Boga Sina; zatem pa izhaja iz vseh tvojih moči in tudi iz tvoje luči duh, ki je razumen, kajti vse žile z lučjo vred v tebi, prav tako srce in možgani in vse kar je v tebi, ustvarjajo tega duha: in to je tvoja duša, in pravilno pomeni Sv. Duha, ki iz Očeta in Sina izhaja in vlada v celotnem Očetu; kajti duša človeka vlada vsemu telesu.
Telo pa, oziroma živalsko meso v človeku, pomeni mrtvo, skvarjeno zemljo, kot si je človek po svojem Padcu sam tudi napravil, kot bo sledilo na svojem mestu. (Duša vsebuje znotraj prvi Princip, in duh duše drugi Princip v Ternario sancto, in zunanji duh kot zvezdni tretji Princip tega sveta.*) Prav tako najdeš trojnost Boštva v živalih; kajti kot duh človeka postane in nastane: tako tudi v živali, in v tem ni nobene razlike. Samo v tem je razlika, da je bil človek narejen iz najboljšega semena narave od Boga samega k njegovim angelom in po /Božji/ podobi, in /Bog/ gospoduje v človeku s svojim Svetim Duhom, da človek govoriti in vse razločevati in razumeti zmore. – Žival je namreč samo iz divje narave tega sveta nastala; zvezde in elementi s svojim gibanjem so rodili žival po Volji Boga.
Tako nastane tudi duh v pticah in golazni, in vse ima svoj trojni Vir v podobi trojnosti v Boštvu.
Prav tako poglej tudi trojnost Boštva v lesu in kamnih, kot tudi v rastlinah, listju in travi, čeprav je vse to zemeljsko. Narava tudi ne porodi ničesar, naj bo karkoli hoče na tem svetu, in naj komaj eno uro obstaja ali stoji, bo vse v trojnosti ali po podobi Božji rojeno.
Torej pazi! V lesu, kamnu in rastlini so tri reči, in nič se ne more roditi ali zrasti, kar naj bi med tremi v eni stvari samo eno stvar imelo. Prvič je moč, iz katere telo nastane, naj bo bodisi les ali kamen ali rastlina; zatem je v taistem sok, ki je srce reči; v tretje je znotraj oživljajoča moč, vonj ali okus, ki je duh reči, od česar raste ali se krepi. Če torej med tremi eno manjka, ne more nobena reč obstati.
Prav tako najdeš podobo trojnosti v božanskem Bistvu v vseh rečeh, ozri se na kar hočeš; in naj se nihče ne dela slepega in domneva, da je drugače, ali misli, Bog nima Sina in Sv. Duha. Vse to bom takrat, ko bom o stvarstvu pisal, veliko svetleje, jasneje, in glasneje pokazal; kajti svojega pisanja in knjige ne povzemam za drugimi mojstri. In če enako veliko primerov in pričevanj svetega Boga v njej navajam, je vse to od Boga v mojega duha zapisano, da jaz povsem brez dvoma verujem, spoznavam in vidim, ne v mesu, temveč v duhu, v nagibu in volji Božji. Ni torej za razumeti, da bi bil moj razum večji kot vseh tistih, ki tu živijo; temveč sem Gospodov poganjek, zgolj majhna in drobcena iskrica iz njega; on me lahko postavi, kamorkoli želi, jaz mu tega ne morem braniti. Tudi ni moja naravna volja taka, katero iz svojih moči premorem; kajti ko mi je Duh odtegnjen, tedaj ne znam in ne razumem lastnega dela in se moram na vseh staneh z hudičem boriti in tepsti in sem skušnjavi in bridkosti podvržen, kot vsi ljudje. Vendar boš v sledečih poglavjih hudiča kmalu golega ugledal; naj bosta njegov napuh in sramota kmalu razkrita.
Naročite se na:
Objave (Atom)