Anthropos

BUDIZEM IN KRŠČANSTVO

2011-02-17T15:12:00.000-08:00

(Esej)

Andraž Žvab 2007

I.

Kadar se dotaknemo vprašanja odnosa med religijami, imamo dve glavni opciji. Prva je partikularna in izpostavlja distinktivne značilnosti posamezne religije. Te opcije se vedno poslužujejo religiozni apologeti, precej trendovska pa je tudi v sodobni postmodernistični humanistiki, ki jo označuje, kakor se je izrazil znani francoski postmoderni filozof Lyotard, odsotnost velike pripovedi (»grand narative«). Postmodernizem poudarja unikatnost, distinktivnost, pod okriljem skupnega relativističnega temelja oziroma prepričanja, da je pestrost vrednota, ki jo je treba negovati.

Drug način pristopa, ki pa je ravno tako potreben, pa je poudarjanje univerzalnega in skupnega. Ta pristop je bil značilen predvsem za t. i. religiološko smer, katere predstavniki so bili zlasti Rudolf Otto, Mircea Eliade, Carl Gustav Jung, Joseph Cambell in drugi. (Pri tem se mi zdi vredno opozoriti na filozofsko-ezoterično šolo Tradicionalizma, ki je neke vrste metafizični temelj religiološke šole: Mircea Eliade, Joseph Campbell in Henry Corbin so se v marsičem naslanjali na misel Rene-ja Guenona, Titusa Burckardta, Juliusa Evole in drugih.) Otto, denimo, je temelj religije videl v doživetju svetega, ki je »mysterium tremendum et fascinosum«; Eliade in Jung pa sta temelj religije videla v arhetipskih vzorcih, prvi v družbenih, drugi v psiholoških. Naj še enkrat poudarim, da vsi trije našteti avtorji spadajo v t. i. religionistično paradigmo, ki religijo vidi kot enega izmed človeških eksistencialov, oziroma: človeka vidi kot homo religosusa. Obstajali so namreč tudi drugi religiologi ali humanisti/filozofi, ki so se ukvarjali z religijo z vidika univerzalnosti, toda ti – kot denimo Feurbach, Marx, Durkheim in Freud – so religijo krčili na nekaj, kar ni ona sama; izpeljevali so jo bodisi iz antropologije (Feurbach), ekonomije (Marx), družbenega stanja (Durkheim) ali iz psihopatologije (Freud)..

V tem kratkem spisu bom pristopil k dvema velikima religijama skozi vidik univerzalnosti, oziroma: skušal bom pokazati, da na simbolni ravni med budizmom in krščanstvom obstoji velika podobnost. Zapisal sem »na simbolni ravni«. Religija namreč svoje resnice izraža predvsem skozi simbole, analogije, metafore in alegorije. Zato je jezik religije drugačen kot jezik filozofije – ni jezik logosa (čeprav v zgodovine vseh velikih religij ni manjkalo bolj ali manj uspešnih poizkusov, da bi sporočilo dotičnih religij upovedali v jeziku razume, t. j. filozofije), pač pa je to mitopoetičen jezik, v katerem imajo primarno mesto simboli.

II.

Religiji, ki ju bom obravnaval, sta budizem in krščanstvo. V marsikaterem pogledu sta si ti dve religiji, ki sta tudi geografsko ločeni in sta pred 16. st. komaj kdaj prišli v stik, povsem različni. Krščanstvo je strogo dogmatska religija, vezana na svete spise, uveljavljeno dogmo, avtoriteto razlagalcev spisov in dogme, ter pozna tudi družbeno institucijo ki se imenuje »Cerkev« (ki ima seveda z notranje-krščanskega vida mističen značaj, ki se sicer često prezre!). Budizem sicer ima svoj kanon (t. i. »tri košare« - spisi tri-pitaka, ki so bili zbrani in razdelani v 3. st.), vendar ta kanon – vsaj v večjem delu budizma (t. i. mahayana budizmu) ne igra tako močne vloge kot denimo veroizpoved v krščanstvu. Tradicija je lastna tudi budizmu, toda redko je bila tako izrazito opresivna kot denimo krščanska. Namesto družbene institucije (zbora vernikov) budizem pozna t. i. sangho, skupnost menihov in nun, oziroma skupnost vseh tistih, ki so se odločili stopiti po plemeniti osmeri poti. Če z zunanjega, eksoteričnega vidika lahko rečemo, da krščanstvo pozna Pismo oziroma Razodetje (ki presega Pismo, saj vključuje Razodetje v osebi Jezusa iz Nazareta, a to razodetje je vendarle posredovano preko Pisma oziroma prek oznanjevanja – kerygme), Tradicijo in Učiteljstvo, ki Razodetje razlaga/tolmači, potem budizem pozna t. i. tri dragulje: Buddo, dharmo in sangho. Buda je historični Sidharta Gotama, ki je dosegel razsvetljenje in postal »Prebujeni«; dharma je nauk, ki ga je Buda podal, in sangha je že omnjena skupnost vseh, ki so krenili po poti dharme.

Kar se tiče samega religioznega nauka oziroma učenja, je med samim Gotamo Sidahrto in Jezusom iz Nazareta pravzaprav veliko podobnosti. Tako Gotama kot Jezus sta podajala nauk v splošnem razumljivem jeziku ljudstva (Jezus v Aramejščini, Siddharta v srednjeindijskem/arijskem narečju), često preko prilik; obračala sta se na vse plati prebivalstva; v središči nauka je bil pri obeh človek, njegova revščina in beda, zaslepljenost, ujetost v ta svet; oba dva sta kazala pot do odrešenja, do nove, boljše eksistence; obema je več pomenila ortopraksija (pravilen način delovanja) kot ortodoksija (pravilen način verovanja/mišljenja). Za oba je značilen odpor do metafizičnih spekulacij. Siddharta o metafiziki sploh ni hotel govoriti, Jezus je o tem govoril občasno, toda ne ravno z velikim navdušenjem – sploh pa mu v kontekstu odrešenja oziroma Božjega kraljestva, katerega poglavitni pridigar je bil, metafizika ni veliko pomenila. Vendar so v času, ki je sledil smrti Jezusa in Siddharte, religiozni misleci (cerkveni očetje oziroma budistični patriarhi) nauk obeh velikih učiteljev kodificirali in metafizično utemeljili. Temelj verovanja kristjanov je Sv. Trojica oziroma nedoumljiva skrivnost Božanstva; budizem koncepta Boga v krščanskem oziroma abrahamitskem smislu ne pozna, pozna pa koncept Absolutnega – bodisi kot nirvano, kot dharma-kayo ali kot tri-kayo (ki je v bistvu pobožanstveni Buda). V krščanstvu je izrazita vera v posmrtno življenje in v vstajenje mrtvih, medtem ko je v budizmu navzoče verovanje v reinkarnacijo (ki ga je sprejemal sam Siddharta). Krščanstvo ima močno mistično ekleziologijo (»mistično sociologijo«, kot bi se lahko temu reklo z modernim jezikom), medtem ko je budizem kljub temu, da sangha tvori enega od draguljev oziroma treh stebrov budizma, bolj usmerjen na individualnega posameznika. Krščanstvo vidi vzrok zla v grehu, katerega korenina je samovolja; medtem ko budizem vidi vzrok zla v nevednosti (avidyi).

Razlik je torej – kljub podobnostim – več kot dovolj.

III.

Vendar pa je kljub razlikam v obeh religijah - če je pogledamo z določenega zornega kota - neka temeljna podobnost, ki včasih daje celo misliti, da je sporočilo budizma kljub prepadu, ki ga tvorijo kulturne, konceptualne in ubeseditvene razlike, zelo blizu sporočila krščanstva, in obratno. Da pa bi odkrili, kje je ta temeljna podobnost oziroma identičnost, si moramo malo bolj podrobno ogledati tri koncepte. Prvi koncept je prepričanje o človekovi neodrešenosti, ki si ga delita tako budizem kot krščanstvo. Drugi koncept je simbol Bude oziroma Kristusa. Pravim simbol, kajti v teku zgodovine sta zgodovinski Sidharta Gotama in Jezus iz Nazareta pridobila mitične, legendarne, in – če smem uporabiti Jungov izraz – arhetipske poteze. Iz resničnih, zgodovinskih oseb iz mesa in kosti sta postala religiozna simbola, ki kažeta presenetljive podobnosti. In naposled, ogledati si moramo krščanski koncept »hoje za Kristusom« oziroma budistični koncept »plemenite osmere poti«.

Če začnemo s prvim: tako krščanstvo kot budizem sta mnenja, da je človek, tak kakor je, nepopoln oziroma, da v njem zeva nek usodni razkol, ki je vzrok trpljenju. Izhodiščna točka tako krščanstva kot budizma je torej človeško trpljenje. Krščanstvo kot simbol neodrešenega človeka postavlja lik Adama; vzrok trpljenja pa vidi v mitološki pripovedi, ki stoji na začetku Geneze, po kateri se je človek Bogu uprl, oziroma: jedel je prepovedan sad z Drevesa spoznanja, kar je imelo za posledico izgon iz Edenskega vrta. Edenski vrt je velika krščanska metafora za stanje prvobitne otroške nedolžnosti človeka, za stanje harmonije med človekom, kozmosom in Bogom. Edenski vrt predstavlja harmoničnost omenjene triade. Toda zaradi nasveta kače je človek posegel po sadu z Drevesa spoznanja in bil posledično izgnan iz Edena. Z drugimi besedami, z nekim usodnim človekovim dejem je bila porušena harmoničnost triade človek – kozmos – Bog. (O tem, kaj točno je bil ta dej, so tako teologi, filozofi, ezoteriki in psihoanalitiki razglabljali brez konca, vendar navsezadnje kakšnost tega deja ni bistvena, ker ne gre za zgodovinsko poročilo, pač pa za presežnostno simbolno in mitsko sporočilo, ki časovnost in torej tudi zgodovino presega.) Porušenje triade se kaže na treh ravneh: najprej kot razkol v človeku samem, kot »neskladje med umom in srcem«, kot so ugotavljali pravoslavni mistiki; nadalje kot razkol med človekom in kozmosom – kozmos ni več prijetno bivališče, pač pa se kaže kot tuj in sovražen, pravzaprav kot sovražnik, pred katerim je človek nenehno v strahu in katerega si na vso moč želi podrediti, in čeprav mu to do neke mere uspeva, se kozmos vendarle kaže kot nepredvidljiv in v končni fazi neobvladljiv; in naposled se izgon iz Edena kaže kot odtujitev človeka od Boga. Bog se ne kaže več kot dobrohotna Milost, kot Ljubezen, pač pa kot tiran, ki zapoveduje in drži ljudi v strahu in pokorščini. Taka podoba Boga je povsem razvidna v Stari zavezi, in gnostična gibanja poznega helenizma so ta način doživljanja Boga stvarnika še potencirala. Kakorkoli že, ključno je naslednje: z izgonom iz Edena človek izgubi svojo resnično naravo, ki je bogupodobna oziroma božanska. Izgon iz Edena pomeni odtujitev od sebe, kajti odtujitev od Boga in odtujitev od Kozmosa so samo posledica odtujitve od samega sebe, od izvornega človeškega bistva. Z Edenom se je človek odtujil samemu sebi in se skozi zgodovino, ki se vzpostavi po brezčasju Edena, podal na mučno iskanje samega sebe – in s tem tudi kozmosa in Boga.

Budizem zastavi isto vprašanje nekoliko drugače. Nihče ne ve, kaj & kako je bilo na začetku, toda zaradi nevednosti je vzniknilo poželenje, poželenje je rodilo še več nevednosti, ta še več poželenja in rodil se je svet samsare. Svet samsare nima absolutne eksistence. Samsari daje eksistenco človekov ego (jaz), ki je rojen iz poželenja. Ego vzpostavi občutek distinktivnosti osebe (subjekta) kot tudi kozmos. V tem pogledu je budizem zelo Kantovski oziroma fenomenološki. Kozmos kot tak obstaja v zavesti posameznika, celotno izkustvo – tako notranje (intra-psihično oziroma subjektivno) koz zunanje (eksterno) pa je rezultat istovetenja posameznika z egom. Svet, tak kot je, ima eksistenco zaradi človekovega ega. Ego vzpostavlja zaznavo, in zaznava vzpostavlja svet, ki je sam p osebi sosledje fizičnih in mentalnih stanj, ki so v nenehnem toku, v nenehnem sprminjanju, podvržene zakonoma dharme (kozmičnega reda) in krame (zakona vzoka in posledice). Budizem je torej na nek način verzija subjektivnega idealizma, kakršnega je v 18. st. zagovarjal škof Berkeley, s to razliko, da za konstantnost čutnih podatkov ne skrbi Bog (kot pri Berkeleyu), pač pa je za to odgovoren ego. Ego vzpostavlja svet, ali bolje, privid sveta. Svetu je trpljenje inherentno, vzrok pa je sam ego, ki svet vzpostavlja – in s svetom tudi trpljenje. Človek se napačno identificira z egom, in ta napačna identifikacija vzpostavi privid; človek se oprime prividnih predmetov, tone globje v poželenje, s tem pa se privid in trpljenje samo stopnjujeta. Temeljni vzrok, korenina, kozmičnega privida (samsare) in trpljenja, ki je zvezan z njim, pa je ego. In na tem mestu se krščanstvo in budizem stikata: kot je za krščanstvo človek (»Adam«) odtujen samemu sebi (in preko tega kozmosu in Bogu), tako je tudi za budizem človek odtujen, vzrok njegove odtujitve pa je za obe veliki religiji oziroma obe veliki »sveti pripovedi« ravno to, za kar človek misli (paradoksalno!), da je najbolj »njegovo«: njegov lastni jaz.

V tem pogledu je zanimiv krščanski izraz za grešnega človeka oziroma za posledice, ki jih ima greh. Izraz se glasi »homo incurvatus in se«: človek, obrnjen/naperjen/zazrt vase. Greh raste z obrnjenostjo/uperjenostjo vase, in greh uperjenost vase tudi povzroča, oziroma:tako vzrok kot posledica greha sta »biti samemu sebi namen«, samovolja oziroma egoizem. »Biti-samemu-sebi-namen« je bil vzrok izgona iz Edena ter stanje »Adama«, se pravi stanje trpljenja, krivde in smrti. Budizem pove isto stvar, le da na malce drugačen način: samsara (ki jo označuje trpljenje) je stanje, način bivanja; in vzrok samsare – vzrok, ki konstituira, vzpostavlja samsaro – je človeški ego.

Prišli smo torej do prve od treh temeljnih točk, v katerih krščanstvo in budizem ugotavljata isto resnico, čeprav jo seveda upovedujeta na zelo različne načine. Pojdimo sedaj na osrednja simbola obeh religij, Budo in Kristusa.

IV.

Buda in Kristus se seveda nanašata na zgodovinski osebi. Zgodovinski Siddharta Gotama je živel v 5. st. pr. n. š. Njegova zgodba je dokaj dobro poznana, v današnji postmoderni zahodni kulturi pravzaprav bolj kakor zgodba Jezusa iz Nazareta. Mladi Siddharta je odraščal v bogatem okolju, njegovo življenje je bilo veselo in lagodno. Ob prehodu v zrelo moško dobo pa se je mladi princ (sin vladarja ene izmed majhnih mestnih oziroma teritorialnih državic na severu Indije) soočil z neizbežnostjo trpljenja, bolezni in smrti. Soočenje s kruto realnostjo življenja ga je tako presunilo, da se je odločil poiskati pot, ki bo ljudi – in njega samega – rešila trpljenja. »Najti odgovor na uganko trpljenja in zdravilo zanj« je tako postala ključna motivacija mladega Siddharte in kasnejše religiozno-filozofskega sistema, ki ga je ustanovil. Po dolgem obdobju meditacije (ki je bila v bistvu poglobljena introspektivna samoanaliza in analiza bivanja) je Siddharta doživel oziroma izkusil utrnitev jaza – postal je Buda, prebujeni. Kmalu nato je začel oznanjati novo religijo, katere ključ je bil odrešenje od trpljenja.

Zgodba o Jezusu iz Nazareta je veliko bolj skrivnostna. Edini viri, ki govorijo o Jezusu iz Nazareta podrobno, so evangeliji. (Pavel, ki je sicer najzgodnejši pisec novozaveznih besedil, se za zgodovinskega Jezusa ne zanima – zanj je ključni vstali Kristus, torej t. i. »Kristus vere«, kot ga je nazvala sodobna teologija. Pavel ni zgodovinar, pač pa vseskozi teolog.) Evangeliji pa kljub zgodovinski osnovi, ki je nedvomno navzoča v njih, niso pisani kot zgodovinski vir – njihov namen ni podajati (zgodovinska) dejstva, pač pa je njihov namen oznanilo – kerygma. Zato je tudi Jezus v evangelijih Jezus oznanila, torej Jezus, kot ga je doživljala in interpretirala zgodnjekrščanska skupnost. Z drugimi besedami, evangeliji sicer slonijo na zgodovinskih dogodkih, vendar je v njih podoba Jezusa predelana, veliko je legendarnega, mitološkega in teološkega materiala. (Podobne tendence so opazne tudi v kasnejših poročilih o Budi. Tuidi zgodba o Budi je strnjena, predelana v skladu z arhetipskimi motivi, in okrašena s čudežnimi in mitološkimi dodatki. Ena od zanimiv vzporednic med Budo in Kristusom s tega vidika je, da sta oba rojena iz devic: Buda iz kraljice Maye, ki je sanjala, da je bel slon na desni strani vstopil v njeno telo in nato kot devica spočela Sidharto; Kristus iz Device Marije, božje služabnice, ki je angel Gabrijel oznanil spočetje Jezusa.) Kakorkoli že, nekatera dejstva o Jezusu zgodovinarji in eksegeti s splošnim konsenzom priznavajo kot nesporna. To je zlasti čas njegovega oznanjevanja, ki sodi v čas vladavine Tiberija; nadalje dejstvo, da je Jezus iz Nazareta živel nekonformno, neporočeno, kot potujoči učitelj, ki je razglašal veselo vest o Božjem kraljestvu, utemeljenim na novi etiki dvojne zapovedi ljubezni do Boga in ljubezni do ljudi; da je okoli sebe zbral širši in ožji krog učencev (med katerimi so bile tudi ženske, kar je bilo za tisti čas in tisto kulturno okolje nenavadno); da je Jezus med drugim nastopal tudi kot karizmatični zdravilec; da je zaradi svoje religiozne provokativnosti prišel v spor z tedanjimi judovskimi verskimi institucijami; da so te institucije skovale zaroto, v kateri so vzrok – religiozno provokacijo – preobrazile v politično obtožbo in jo kot tako predstavile rimskim oblastem; in da so tega Jezusa rimske oblasti naposled križale. K temu seznamu zgodovinskih dejstev morda lahko dodamo še to, da se je kmalu po Jezusovi smrti – bodisi v obliki mističnih vizij bodisi kako drugače – zgodilo nekaj, kar je razpršene učence opogumilo in jim dalo neznanski zagon in moč, da so Jezusovo sporočilo (ki je bilo v luči velikonočnih dogodkov, pa naj bodo le-ti razumljeni tako ali drugače, preinterpretirano s strani apostolov, učencev in predvsem Pavla, kasneje pa apologetov in cerkvenih očetov) ponesli širom rimskega imperija.

Toliko zgodovina, ki se poslužuje humanistične predpostavke in fenomenološke metode. Nas pa zanima simbolni pomen Buda in Kristusa. Če smo prej govorili o Siddharti Gotami in o Jezusu iz Nazareta, govorimo sedaj eksplicitno o Budi in o Kristusu – Buda in Kristus sta po eni strani častna naziva, ki označujeta religiozni status obeh oseb (Buda pomeni »Prebujeni«, Kristus pa »Maziljeni« oziroma »Mesija«), po drugi strani pa tudi označujeta simbolni pomen obeh oseb. Da pa bi razumeli simbolni pomen, moramo vzeti v poštev tako budistično kot krščansko teologijo (čeprav je v budističnem kontekstu ta izraz sporen, saj budizem ne pozna koncepta Boga v abrahamitskem smislu; kakorkoli že, naj teologija pomeni notranje-religiozni diskurz obeh religij).

Kot smo povedali poprej, budizem razume svet kot samsaro, kar pomeni nenehno menjavanje mentalnih in fizičnih stanj, za katerih kontinuiteto jamči ego. Ego na nek način »vzpostavlja« svet samsare, ki je svet trpljenja. (V teh pogledih – da je namreč svet obstoječ le v zavesti (posameznika) je budizem na nek način blizu Berkeleyu in Kantu, le da se budizem d misli obeh filozofov razlikuje po tem, da je v središču nauka močno soteriološko sporočilo, kar za Berkeleya in Kanta ni mogoče reči.) Človek je ujet v iluzorni svet, vzrok njegove ujetosti pa je iluzorni občutek jaza, ki svet in njemu inherentno trpljenje vzpostavlja. Tako je – kot je sicer pogosto v ezoteričnih sistemih – budistična kozmologija pravzaprav antropologija. Vendar pa ob samsari budizem pozna tudi simbol Bude. Buda je človek, v katerem se je jaz utrnil; in z utrnitvijo jaza je izginilo kozmično slepilo, Buda pa sedaj stoji na popolnoma drugi ontološki ravni. Ne živi več iz sebe oziroma iz ega, pa iz tiste poslednje Resničnosti, ki jo budizem opisuje zgolj z zanikanji (torej apofatično), iz nirvane. Tako je v nekem smislu Buda novi Človek (namerno pisano z veliko): svojo človeškost sicer ohranja, vendar je ta človeškost v Budi presežena. Ni namreč suženj samsare, pač pa se zaveda globje Resničnosti onkraj nje in živi iz nje. Težišče njegovega bitja ne predstavlja več ego, zato tudi samsara nad njim nima moči. Buda je tako simbol Človeka (namerno pisano z veliko), vkolikor pod pojmom »Človek« razumemo nekoga, ki ne živi več iz svojega ega, pač pa iz neke širše Resničnosti, ki je, kot povedano v theravadskem budizmu strogo apofatično opisana. Seveda pa se ob tem ne sme pozabiti, da je Buda tudi konkretni zgodovinski posameznik, ki je realiziral stanje, nad katerim samsara nima več moči, namreč princ Gotama Sidharta.

Jedro krščanske teologije je nedvomno kristologija. Tudi kristologija je na neki način antropologija – sveta antropologija, bi lahko rekli. Že v Pavlovih spisih je Kristus nazvan »drugi Adam«, cerkveni očetje pa ta pogled še poglobijo. V umetnosti se pogled na Kristusa kot drugega Adama izraža tako, da je v upodobitvah Kristusov križ postavljen vrh Adamove lobanje, oziroma: mesto križanja (Odrešitve) je identično mestu Adamove smrti (Padca). Že sama simbolika je dovolj zgovorna. Adam je tisti, ki je izgubil Raj (pojmovan seveda alegorično, kot skladnost triade človek – svet – Bog) z nepokorščino oziroma samovoljo. Je paradigmatski »homo incurvatus in se«, človek zazrt vase; črna luknja zla oziroma razkola v prej omenjeni triadi, ki jo je odprl Adam, se strukturno prenaša naprej na vse ljudi. Če je Adam in ves človeški od, ki ga Adam označuje, »homo incurvatus in se«, potem je Kristus tisti, v katerem ni prostora zase: je človek, ki je popolnoma pokoren. Beseda pokoren zveni tuje in nedobrodošlo sodobnemu ušesu, toda Kristusova pokornost ne označuje nič drugega kot avtentičnost: tem, ko je Kristus do smrti na križu povsem pokoren Bogu, je paradoksalno zvest sebi, pri čemer ta zvestoba ni pojmovana kot zvestoba egu, temveč zvestoba nečemu globjemu. Očetje so nasprotje med egom in tistim »globjim« izražali z nasprotjem med mesom (sarx/soma) in duhom (pneuma). Kristusova zvestoba je torej zvestoba duhu, in ta duh je Božji Duh; hkrati pa je zvestoba Duhu – paradoksalno – zvestoba samemu sebi, saj človek ni utemeljen na mesu (egu), ki je posledica greha, pač pa na duhu oziroma na tistem, kar je v človeku bogupodobno oziroma božansko. Kristusova zvestoba svoji božanskosti je torej najglobja avtentičnost. Kristus torej v ničemer ne živi zase, pač pa vedno živi »od« in »za«: od Boga oziroma od tiste najglobje resničnosti, ki se javlja kot Bog, in za ljudi. Tako je popolnoma odprt in ker v njem ni deleženja na Adamovski ukrivljenosti vase, je tisti, ki je »premagal greh«, »Odrešenik« in torej simbol in - za tistega, k iveruje – tudi realna zgodovinska uresničitev Človeka. V Kristusu se človeška zgodovina, zaznamovana s Padcem, odvrti nazaj: v človeku (se pravi v Kristusu) je vzpostavljeno stanje Raja, kar pomeni zacelitev razkola triade človek – kozmos – Bog in tako lahko v tej luči razumemo pojme iz evangelijev, kot so »Božje kraljestvo«, ki je »med vami« in (po apokrifnih evangelijih) »v vas« in tudi besede »Jaz sem luč sveta!« in »Glej, vse delam na novo« in »Jaz sem v Očetu in Oče v meni«.

V.

Kot je v razlagi zla obeh velikih religij, budizma in krščanstva, prisotno pojmovanje, da je (tako metafizično kot moralno) zlo pravzaprav neki usodni razkol v človeku samem, ki povzroča disharmonijo v triadi človek – kozmos – Bog (krščanstvo) oziroma je odgvoren za vpetost človeka v krog samsare, tako je v »sveti antropologiji« obeh religij ključno to, da je v Budi ego utrnjen, in Kristus ne živi zase, pač pa je povsem na voljo: živi »od« in za«. Z drugimi besedami, oba, tako Buda kot Kristus, ne živita iz svojega ega (ki tako v budizmu kot v krščanstvu vzpostavlja zlo), pač pa živita iz neke globje Resničnosti, ki se v budizmu imenuje nirvana in v krščanstvu Bog. Tako se Buda in Kristus, čeprav v vsem svojem ravnanju, govorjenju, itd. povsem človeška, ločita od ostalih ljudi v tem, da predstavljata t. i. homo totusa: zaceljenega, nerazklanega človeka, ki ga lahko zapišemo z veliko: Človek.

Tretja ključna poteza obeh religij je, da obstaja Pot, ki vodi od človeka k Človeku. Evangeliji in kasnejši krščanski spisi govorijo o hoji za Kristusom, budizem pa govori o plemeniti osmeri poti.

Implicitna predpostavka tako budizma kot krščanstva je, da v človeku obstaja nekaj, kar je neumrljivo, večno in božansko. To božansko oziroma bugupodobno bistvo se imenuje na različne načine; v budizmu zlasti kot tathagathagarbha (»seme Budove narave«) v mahajanskem budizmu in kot mani padme (»dragulj v lotosu«) v vadrajani oziroma lamaizmu; v krščanstvu bodisi kot Božja podoba/božji vtisk (latinsko »imago Dei«), kot Kristusovo obličje v človeku v pravoslavni mistiki oziroma hezihazmu, kot »iskra duše« ali »dno duše« v misli Mojstra Eckharta, kot »božje iskra« v človeku ali »pneuma« v antični gnozi, bodisi kot notranji Kristus v renesančni in baročni krščanski teozofiji in drugih smereh ezoteričnega krščanstva. Potrebno je povedati, da theravadski budizem, torej najbolj stroga verzija budizma, tega koncepta v smislu samostojnega obstoja ne pozna, vendar po drugi strani posredno priznava koncept s prepričanjem, da je v vsakem človeku skrit potencial budovstva oziroma inherentna Budova narava. Z drugimi besedami: v mistični oziroma duhovni antropologiji obeh religij je v vsakem človeku prisoten potencial Buda oziroma Kristusa (kar pomeni potencial Človeka, namerno pisano z veliko), uresničitev tega potenciala – pokristenje oziroma »prebuditev« pa sovpada z odrešenjem oziroma s presegom izvorne samo-odtujenosti, ki ga krščanstvo imenuje »greh« in budizem »samsara«. Samo-odtujenost, ki je vzrok & posledica tako greha kot samsare (kajti na tem mestu sta vzrok in posledica v dialektični povezavi, eno poraja drugo, in ni mogoče reči, kaj je bilo prej: ali greh ali samo-odtujenost; samo-odtujenost namreč vodi v greh, greh pa vzpostavlja samo-odtujenost, in tako ad infinitum), je namreč prvenstveno odtujenost od te izvorne notranje Biti, od »dragulja v lotosu« oziroma »Božjega obličja v človeku«. Pot budizma kot krščanstva je tako prvenstveno pot k sebi. Transcendenca namreč ni v preseganju objektivnega stvarstva, pač pa v preseganju tega, kar to stvarstvo vzpostavlja – in »solzno dolino« oziroma samsaro vzpostavlja človeški ego.

Tako v budizmu kot v krščanstvu je pot od človeka k Človeku, se pravi pot realizacije Človeka, ki ga v budizmu predstavlja Buda, in v krščanstvu Kristus, pojmovana predvsem kot pot umiranja.

Vzemimo najprej krščanstvo. Za izhodišče lahko vzamemo stavek Sv. Pavla: »Ne živim več jaz, Kristus živi v meni!« V Hoji za Kristusom (ki je alegorija krščanske duhovne poti in pri vsakem človeku zavzema unikatne poteze) kristjan umira samemu sebi. Skladno z umiranjem pa se v njem vrši Rojstvo. Kar se namreč z neke strani zdi kot umiranje (umiranje staremu človeku – Adamu), je z druge strani rojevanje – rojevanje novega Človeka, Kristusa. Po meri umiranja samemu sebi se v duši rojeva Kristus, ki je simbol za Človeka, se pravi za homo totusa, zaceljenega, odrešenega človeka. Kristjani v tem pogledu govorijo o Milosti: tako umiranje kot Rojevanje se uresničujeta v moči Milosti, se pravi brez človeške zasluge oziroma prizadevanja. Često kristjani v odsotnosti pojma »Milost« v budizmu gledajo na to religijo kot na religijo samoodrešenja, in posledično na končni cilj budizma – nirvano oziroma Prebujenje – kot na nekaj, kar je človeški dosežek. K temu še pripomore odsotnost eksplicitnega govora o Bogu v budizmu.

Vendar pa je budistična pot v bistvenih ozirih presenetljivo podobna krščanski. Tudi plemenita osmera pot je pot umiranja, in po meri umiranja se v človeku vse bolj udejanja seme Bude (tathagathagarbha). Ko se dokončno jaz (ego) utrne, je dosežen končni cilj – nirvana oziroma Prebujenje, ki sovpada z uresničitvijo Bude, se pravi z Odrešitvijo oziroma homo totusom – celovitim, odrešenim Človekom. Toda budist s svojimi močmi nirvane in prebujenja ne more izsiliti, kot tudi kristjan ne more izsiliti svetosti. Besede »doseči nirvano« često varajo, saj implicirajo človeški trud in zavedejo nepozornega človeka v misel, da je nirvana nekaj, kar je mogoče doseči z naporom. V resnici to ne velja. Pomen budistične plemenite osmere poti je le ustvariti ugodne okoliščine za to, da se nirvana lahko »dogodi«. Napor v smislu doseganja nirvane bi bil škodljiv, saj napor implicira ego, ego pa je ravno tista, ki mora umreti. Nirvana oziroma Prebujenje se dogodi – bodisi postopno, bodisi naenkrat, toda vedno se dogodi - spontano, samodejno, kot dar, kot Milost. Vidimo torej, da je tudi v budizmu prisotno pojmovanje, ki je sorodno krščanskemu pojmovanju Milosti.

Budizem zares ne govori o Bogu. Toda odsotnosti govora o Bogu ni vzrok to, da budisti te Skrivnosti, ki ji abrahamitska verstva pravijo »Bog« (kajti navsezadnje je tudi »Bog« le beseda, ime za Tistega, Tisto oziroma Tisto, kar je nad vsakim imenom), ne doživljajo. Odsotnosti govora je vzrok le to, da se Vzhoda morda bolje kot krščanski Zahod zaveda, da najvišja Skrivnost pravzaprav ni ubesedljiva oziroma izrazljiva v pojmih. Bogu pripadajo vsa imena – in nobeno. Budizem uporablja koncept nirvane, ki je vedno upovedana apofatično, za ubesedovanje tega, čemur Zahod pravi Bog.

Hoja za Kristusom in plemenita osmera pot imata torej dva aspekta, odvisno, s katere pozicije ju gledamo. To je pot umiranja, če jo gledamo s pozicije ega. Ego se mora manjšati, oziroma: človek se mora najprej »odlepiti« od sebe, umreti sebi. Z druge plati pa je umiranje Rast: po meri umiranja namreč v človeku raste tisto notranje Bitje, dragulj v lotosu/Budova narava oziroma Božje obličje/notranji Kristus. Seveda je oblik te poti – umiranja in Rasti, ki je z njim zvezana – toliko, kolikor je ljudi. Prebujenje/Pokristenje se lahko dogodi naenkrat, postopno, ali kako drugače. Toda bistveno je, da v človeku zraste Človek, oziroma: da človek v sebi odkrije Človeka, ki ga Buda in Kristus simbolizirata in čigar konkretni zgodovinski uresničitvi sta.

VI.

Kljub neštetim kulturnim variacijam je človeško bitje eno samo. Presegli smo čas, ki je na religijo gledal kot na nekaj, kar bo z razvojem znanosti in na njej osnovane civilizacije odmrlo. Novodobno hlastanje po duhovnem in religioznem v vseh mogočih oblikah je pokazalo, da je človek v svoji osnovi homo religiosus – religiozno bitje. Tako kot je človeško bitje eno samo, a ima nešteto odtenkov (kot mavrica), tako je tudi religija ena sama, z nešteto odtenki (prav tako kot mavrica). Vendar pa obstajajo kulturno pogojeni religiozni simboli in načini religioznega doživljanja in interpretacije. Dva velika kulturno pogojena religiozna sklopa st krščanstvo in budizem, ki sta pravzaprav paradigmatična: budizem je povzetek religioznega genija Vzhoda, krščanstvo povzetek religioznega genija Zahoda. Kljub geografskim, kulturnim in konceptualnim razlikam verstvi izražata temeljno idejo, ki je na nek način religiozni arhetip. Ta temeljna ideja sestoji iz treh bistvenih postavk: a.) človek kot neodrešeno in samo-odtujeno bitje; b.) simbol zaceljenega & odrešenega človeka (homo totusa), ki ga na Vzhodu predstavlja Buda in na Zahodu Kristus; c.) pot, ki vodi od človeka k Človeku, in ki je ravno toliko pot umiranja, kot je pot rojevanja: po meri umiranja staremu človeku v posamezniku raste Človek, vse bolj se kaže dragulj, skrit v cvetu lotosa in vse bolj razločno postaja Božje obličje. Tako Vzhod in Zahod vsak na svoj način izražata isto temeljno religijo, religijo Človeka.

FINIS.

EZOTERICIZEM - POJASNITEV POJMA

2010-11-01T19:38:00.000-07:00

Andraž Žvab 2010

I.

V svetu se uveljavlja nov študij oziroma bolje, tematsko področje, ki nosi ime »Preučevanje Zahodne ezoterične tradicije«. Študij tega tematskega področja je po svoji sami interdisciplinaren. Združuje zgodovino, religiološke vede, filozofijo, teologijo, kulturno antropologijo, literarne in umetnostno-zgodovinske študije in še marsikaj. Ker je ezotericizem, zlasti t. i. »nizki« ali »poljudni« ezotericizem (kamor je v veliki meri, čeprav ne povsem izključno, všetet tudi fenomen new age-a) vse prevečkrat in prepogosto ribarjenje v kalnem, bom tem sestavku skušal opisati, kaj z akademskega vidika pomenijo pojmi, kot so »ezotericizem«, okultizem«, »mistika«, »teozofija« in končno, Zahodni ezotericizem ali Zahodna ezoterična tradcija. Po pojasnitvi temeljnih pojmov bom namenil pozornost predvsem Zahodni ezoterični tradciji. Skušal bom opisati njen razvoj od prvih distinktivnih pojmov, ki so označevali to, kar danes označujemo kot »Zahodni ezotericizem«, v 17./18. st., prek 19. st., ko so se s tem področjem ukvarjali posamezni bolj akademsko usmerjeni zanesenjaki iz okultnih vod, prek prvih resnih študij iz srede 20. st. do njenega dokončnega uspešnega preboja v akademsko sfero v 90' letih 20 st. Pri tem bom precej prostora namenil dandanes prevladujoči paradigmi na tem področju, imenovani »Faivrova paradigma«. V drugem delu bom opisal, katere struje ZET kot akademski konstrukt zajema. Hkrati bom na primeru alkimije pokazal, kakšne so poglavitne tematike preučevanja oziroma raziskovalni pristopi – skratka: na kako različne načine in iz kako različnih izhodišč lahko človek pristopa k pojavu, kot je alkimija.

Najprej: za večino ljudi so pojmi kot ezoterika, okultizem, magija ali bolj specifični pojmi kot hermetizem, alkimija, rožno križarstvo, kabala, teozofija, ceremonialna magija itd. deležni ambivalentnega odnosa, in sicer tako strokovnjakov (akademikov) kot laikov (tistih, ki o tem sploh karkoli vedo). Po eni strani se vseh naštetih pojmov in ezoteričnih struj še vedno drži močno slabšalna oznaka »praznoverje«, ki je posledica razsvetljenskega poudarjanja ratia in pozitivističnih tokov v filozofiji 19. in prve polovice 20. st. Ta oznaka je tako zelo močna in ukoreninjena, da se veliki večini (slovenskih) akademikov z redkimi izjemami omenjeni tokovi ne zdijo vredni resne akademske pozornosti. Kot vem iz lastnih izkušenj, se diskurz skoraj vedno, kadar je govora o omenjenih konceptih, prelevi v pol šaljiv-pol omalovažujoč diskurz, ki navadno vse omenjene struje bodisi postavi na raven vedeževanja iz kart bodisi jih vrže v kalup new age-a. Po drugi strani pa je opaziti, da je med ljudmi (akademiki všteti!) v odnosu do omenjenih struj opaziti nek tih pridržek, skoraj strah. Temu se ni čuditi, saj so bili tako naštete in tudi druge struje, ki sodijo v okvir ZET, stoletja dolgo pogosto (ne pa vedno!) deležne negativnega odnosa Cerkve, v 18. st. pa je negativni odnos dominantne religije zamenjal negativni odnos kulta razuma. Če smem parafrazirati Junga, se je ta odnos »usedel« v kolektivno nezavedno in zato ljudi ob kakršnemkoli stiku z ZET spreleti nelagoden občutek. Skozi predstave ljudi zavejejo prizori čarovniških knjig, nenavadnih alkimističnih simbolov, Fausta, skrivnih združenj, skrivnostnih kabalističnih ločin; pri tistih, ki se na zadevo spozanjo malo bolje, zlasti mlajši, svoje doda tudi lik Aleistra Crowleya, najpomembnejšega okultista 20. st., ki je samega seme imenoval »To Mega Therion« (kar v klasični Grščini pomeni »Velika Divja Zver«) in tudi »Zver 666«, poleg tega pa je bil že za življenja proglašen za »njbolj zlega človeka na svetu«.

Kljub temu pa je nesporno dejstvo, da je ezoterična tradicija izjemno, pravzaprav nesluteno pomemben del evropske religiozne in kulturne zgodovine, ki je imela velik vpliv na filozofijo, znanost, umetnost, literaturo, religiozni razvoj, družbene spremembe, pogosto tudi na politiko. Zato se mi zdi smiselno na začetku pokazati, kaj beseda ezotericizem/ezoterika sploh pomeni in kako je razumljena v današnjem akademskem diskurzu. Začeti pa je seveda potrebno pri etimologiji.

II.

Kot v referenčnem in zajetnem »Dictionary of Gnosis and Western Esotericism« navaja pomemben raziskovalec tokov zahodnega ezotericizma in metodološki teoretik raziskovanja ezoteričnih tokov Wouter J. Hanegraaff, se je pridevnik »ezoteričen« pojavil veliko prej kot dotični samostalnik. Pripisujejo ga Aristotelu, čeprav je le-ta uporabil le njegovo protipomenko (eksoteričen). Besedo je tako dejansko prvi uporabil satirik Lukijan iz Samosate v 2. st. pr. n. š. v smislu »nečesa notranjega«.

Prvi prvih krščanskih avtorjih, Klementu Aleksandrijskem in Hipolitu Rimskem, je beseda »ezoteričen« že povezana s skrivnimi nauki. Klemen tako piše, »da učenci Aristotela pravijo, da so določeni nauki Aristotela skrivni ali ezoterični, drugi splošni ali eksoterični«. Klemen uporablja izraz »ezoteričen« tudi v navezavi na misterijske kulte pozne antike. Hipolit in poganski novoplatonik Jamblih pa izraz rabita v zvezi s Pitagorovo filozofsko šolo. Tako se je pridevnik »ezoteričen«, kot izraz, ki se nanaša na skrivna učenja, rezervirana za mistično elito, prenesel na druge krščanske avtorje (Origena in Gregorja iz Nise) ter tako tudi prešel v splošno izrazoslovje Zahoda. V Angleščini se izraz (namreč pridevnik) prvič uporabi v 'History of Philosophy' T. Stanleya (1687), nanšajoč se na Pitagorove elitne učence; v Francoščini pa je prvič zapisan v slovarju iz 1752, kjer označuje skrite, obskurne in nenavadne stvari, ki se prenašajo ustno.

Samostalnik 'ezotericizem' je veliko mlajši. Prvič se pojavi v Francoščini (l'esoterisme) v delu Jacquesa Matterja 'Historie Critique du gnosticizme et de son influence' (1828), kjer se nanaša na nauke, misterije, preizkušnje in progresivno iniciacijo gnostičnih kristjanov v antiki. Neologizem je privzel Jacques Etienne Marconis de Negre, in je l. 1839 pisal o tem, da je bila ena od glavnih značilnosti starodavne svečeniške doktrine »razdelitev svete znanosti (sic!) v eksoterizem ali zunanjo znanost in ezotericizem ali notranjo znanost«. Leto kasneje je o ezotericizmu govoril Pierre Leroux, ponovno v navezavi na Pitagorejstvo in sicer v smislu religiozno – politične sekte oziroma skrivne šole, ki je nad drugimi vzdignjena zaradi svojega uvida ter je osnovana na načelih iniciacije. Ezotericizem je bil kot nova beseda priznan v 'Dictionnaire universel' Maurica Lachatre-ja (1852) in definiran kot: »Iz grškega 'eisotheo', celota naukov skrivne doktrine, ki so znani le zapriseženim članom«. Besedo je, kakorkoli že, široko populariziral francoski mag in eden izmed utemeljiteljev modernega okultizma Eliphas Levi (Alphonse Louis Constant, 1810-1875) in v Angleščino je besedo uvedel A. D. Sinnet s svojim odmevnim delom Esoteric Buddhism (1883). Od konca 19. st. do danes so besedo uporabljali različni avtorji v razmeroma različnih kontekstih. Oglejmo si torej, kako je beseda razumljena dandanes v akademskem diskurzu.

Ker beseda »ezotericizem« vsaj do poznega 19. st. ni bila nikoli samo-oznaka struj, ki so danes poznane kot ezoterične, jo je torej potrebno razumeti kot konstrukt. V današnjem akademskem diskurzu ima beseda dva glavna pomena, ki sta med seboj sicer do neke mere povezana, a ju je kljub potrebno skrbno ločiti.

Prvi pomen je tipološki. Glede na tipološki konstrukt beseda ezotericizem označuje posebne oblike religiozne dejavnosti, ki imajo skupne strukturne poteze. Izraz je povezan s pojmom skrivnostnosti, in se nanaša za prakse v različnih religioznih kontekstih, ki so povezane z soteriološkim vedenjem (gnozo), ki je dostopna eliti iniciiranih. V tem smislu je izraz ezotericizem lahko rabljen znotraj kateregakoli religioznega konteksta, po vsem svetu, tako v sedanjosti kot v preteklosti, v antiki kot v 21. stoletju, na Zahodu in Vzhodu, v pismenih in pred-pismenih družbah. Primeri: že omenjena Pitagorova šola, orfični in elevzinski misteriji so tipičen primer grškega ezotericizma, kot je učenje egipčanskih svečenikov ali kaldejskih (babilonskih in perzijskih) magov primer ezotericizma visoko razvitih bližnjevzhodnih kultur. Vedska Indija je poznala svoje modrece (rišije), ki so skrivni nauk prenašali le ustno (in ki je bil kasneje zapisan kot Upanišade). Podobno velja za Kitajsko in tudi za visoke kulture Srednje in Južne Amerike. Tipičen primer ezotericizma v pred-pisemskih družbah so skrivne združbe vračev pri Algonkinih (zlasti pri plemenih Ojibwa in Cree), imenovane »midewiwin«, ali podobne skrivne združbe šamanov v Afriki, Aziji in Avstraliji. Obstaja krščanski ezotericizem (novozavezna Apokalipsa je tipičen primer krščanskega ezotericizma; podobno velja za krščansko gnozo v pozni antiki, za srednjeveške katare in iz njih izvirajoč kult trubadurjev, povezan s čaščenjem ženske; nadalje teozofski spoj alkimije in krščanske mistike, rožno križarstvo, itd.), islamski ezotericizem (različne sufijske inciatorne linije, bratovščine kot npr. Ihvan al-Safa itd.), judovski ezotericizem (ki je doživel dolg razvoj, od ezoterizma v času kraljestva, prek po-eksilskega ezotericizma v obliki mistike Merkave do srednjeveške in renesančne kabale in vzhodno-evropskega hasidizma), specifične ezoterične struje, kot je npr. alkimija, ki je bila poznana tako v helenizmu kot v Bizancu, v islamu in na latinskem zahodu, ter tudi v Indiji in na Kitajskem. Tipični indijski ezoterizem je npr. tantrizem, in tibetanski budizem kot primer tantričnega budizma je ezoteričen po sami svoji strukturi. Kitajska pozna delitev na ezoterični nauk (taoizem) in eksoterično »družbeno religijo« (konfucijanstvo). Itd.

Posebno razumevanje ezotericizma so uveljavili tradicionalistični filozofi (Rene Guenon, Fritjof Schuon, Julius Evola, Titus Burckhardt, Sayid Husein Nasr idr.) in akademiki, ki so bolj ali manj izhajali iz predpostavk tradicionalizma, torej akademiki t. i. religionistične orientacije (Mircea Eliade, Henry Corbin, Carl Gustav Jung, itd.). Zanje ezotericizem pomeni notranjo dimenzijo religij, ki je postavljeno v opozicijo z zunanjo, eskoterično dimenzijo religij. Notranja, ezoterična dimenzija religij (npr. krščanska gnoza ali islamski sufizem ali judovska kabala) tvori pravo & resnično jedro religij, ki je z vidika religionistične paradigme srž religioznega sporočila.

Glede na historični pomen, pa je ezotericizem razumljen kot splošno poimenovanje za določene tokove v zahodni kulturi, ki si delijo določene skupne karakteristike in so zgodovinsko povezani. Zaradi izogibanja zmedi s prvim (in tudi religionističnim) razumevanjem se zato govori o »zahodnem ezoterizmu« ali »zahodni ezoterični tradiciji«. Kljub temu, da ni povsem jasnega konsenza glede geografske in historične določitve obsega zahodnega ezotericizma, obstaja splošen konsenz o tem, kateri tokovi sodijo v ZET. To so antični hermetizem, gnosticizem in novi platonizem; nadalje alkimija (ki se pne skozi helenistično, bizantinsko, islamsko in latinsko, t. j. zahodno obdobje), srednjeveški krščanski ezotericizem (npr. katari, fenomen Danteja, določeni mistični tokovi), ceremonialna magija, judovska kabala in seveda alkimija, ki se v Evropi pojavi v 12./13. st.; nadalje renesančni hermetizem in novoplatonizem ter t. i. »krščanska kabala«, renesančna magija (osnovana na treh prej omenjenih ezoteričnih sistemih); nadalje baročni teozofski tokovi in rožno križarstvo; prostozidarski, iluministični in drugi skrivni redovi 18. st.; mesmerizem; okultizem 19. in zgodnjega 20. st. ter »teozofija« H. P. Blavatske; tradicionalizem, psihologizacija ezotericizma v 20. st. in novo poganstvo. Tradicija se tako izteka v sedanjost: kontinuiteto zagotavljajo različne ezoterične struje in okultni redovi našega stoletja ter dobro znani fenomen nove dobe (new age).

III.

Po tem pregledu se lahko lotim kratkega orisa zgodovine preučevanja. Baročna teološka, filozofska in zgodovinska dela tako že pišejo npr. o »hermetičnem krščanstvu« (kar se nanaša na baročne teozofske tokove). Znani zgodovinar krščanstva Ferdinand Christian Baur je v svojem delu 'Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwiklung' potegnil jasno povezavo med antično gnozo, teozofijo Jakoba Boehmeja (1575-1624) in nemškim idealizmom. Kakorkoli že, razsvetljensko slavljenje razuma je imelo za rezultat, da so bili progresivni akademiki mističnim in ezoteričnim tokovom povečini nenaklonjeni – v njih so videli preostanke srednjeveškega vraževerja. Znano je, kako je Kant smešil Swedenborga v »Sanjah nekega duhovidca«. K akademskemu zanemarjanju ezoteričnih tokov vse do začetka 20. st. je še pripomoglo – sicer paradoksalno – dejstvo, da so mnogi okultisti in teozofi 19. st. pisali megalomanske, pretirane, na legendah osnovane »zgodovine« tega področja, kar je resne zgodovinarje, filozofe, teologe in humaniste še utrdilo v prepričanju, da ezoterični tokovi niso vredni resne obravnave. Z zgodovino alkimije so se deloma ukvarjali zgodovinarji kemije, kot npr. Hermann Kopp ali Julius Ruska, ki so tudi prevajali in izdajali arabske in latinske srednjeveške alkimistične spise. Zgodovinarji medicine pa so se ukvarjali s mislijo Paracelsusa, vendar so se pri tem – podobno kot zgodovinarji kemije – usmerili samo na tiste aspekte njegove misli, ki so se jim zdeli pomembni za nadaljnji razvoj medicine.

Pomembni pionirji raziskav ezotericizma s preloma stoletja so bili Carl Kiesewetter (Geschichte des neuren Occultismus, 1891-95), Auguste Viatte (Les sources occultes du Romantisme, 1927) in Lynn Thorndike (History of Magic and Experiemntal Sciences v osmih delih, 1923-1958). Pomemben avtor tega pionirskega obdobja je bil tudi Will-Erich Peuckert z deli 'Pasnsophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen und shwarzen Magie' (1936); 'Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhndert' (1967) in 'Das Rosenkreuz' (posthumno 1973). V svoji Pansophie je Peuckert obravnaval predvsem renesančni hermetizem Marsilia Ficina in Pico della Mirandole, okultno filozofijo renesanse, Paracelsusa in njegovo šolo, krščansko teozofijo in rožnokrižarstvo.

Skupina strokovnjakov za renesanso se je v 50' letih 20. st. usmerila v preučevanje renesančnega hermetizma in novega platonizma. Med avtorji je bil najpomembnejši Paul Oskar Kristeller, med izdajami pa izdaja hermetičnih renesančnih tekstov iz l. 1955 (Testi umanistici su l'ermetismo).

Prelom na raziskovalnem področju so pomenila dela Frances A. Yates ('Giordano Bruno and Hermetic Tradition', 'Occult Philosophy in Elizabetinian England', 'The Rosicrucian Enlightenment'). Študije gospe Yates – izvirne in podrobno dokumentirane – so slonele na tezi, da je bil ravno hermetizem, združen z novim platonizmom, tisti, ki je dal poglavitni impulz znanstveni revoluciji 17. stoletja. Yates namreč prepričljivo pokaže, kako je vrsta pomembnih renesančnih in baročnih filozofov in učenjakov črpala iz hermetizma, novega platonizma in magije. Ti učenjaki – med njimi zlasti Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin, Cornelius Agrippa von Nettesheim, Giordano Bruno, John Dee, Francis Bacon in Isaac Newton kot »zadnji mag« – so pravzaprav postavili osnove humanizmu in s tem moderni Evropi. Če Yatesovo tezo interpretiram malce po svoje, je mogoče reči, da za gibanjem renesančnega humanizma stoji – hermetični mit o Anthroposu, kozmičnem oziroma božanskem Človeku! Poseben poudarek je Yatesova namenila rožnokrižarstvu, ki ga je obravnavala kot kompleksen fenomen, deloma politično motiviran (v smislu zagotoviti alianso med protestantskimi državami zgodnjega baroka, zlasti Anglijo in nemškimi protestantskimi kneževinami), predvsem pa kot kulturno gibanje, katerega cilj je bila združitev okultne vednosti z idealom krščanstva. Ta ideal je bil zelo odmeven, saj sta bila zagovornika rožnih križarjev tako pomembna učenjaka kot Rene Descartes in Francis Bacon (poleg množice manj znanih, a ob svojem času nič manj vplivnih učenjakov in mislecev), vpliv rožnokrižarskih idej pa je bil očiten pri ustanovitvi angleške Royal Society in drugih akademij (posredno torej tudi naše Academie Operosorum!). Razumeti renesančni hermetizem torej pomeni razumeti nastanek humanizma, razumeti renesančno magijo pa pomeni razumeti nastanek sodobne znanosti!

Paradigma gospe Yates – imenovana »the Yates paradigm« - je povzročila vnete debate in je v marsičem predrugačila pogled na renesanso in barok – če ne drugega, je gospa Yates prvič učinkovito opozorila na pomen ezoteričnih struj v evropski kulturni zgodovini. Danes njena paradigma ni več tako aktualna, toda pomen, ki ga ima kot začetnica študija renesančnega in baročnega ezoterizma, je nesporen.

Potrebno je opozoriti še na neko drugo skupino akademikov, ki so se ukvarjali z ezotericizmom. To so akademiki t. i. religionistične paradigme, namreč avtorji kot Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Henry Corbin, Joseph Campbell in Gershom Scholem (če omenim samo nekatere). Moje osebno mnenje je, da akademsko delo večine teh religionističnih avtorjev dejansko sloni na predpostavkah tradicionalistične (torej po svoji naravi ezoterične!) šole. Naj bo tako ali drugače, skupna predpostavka teh avtorjev je bila, da ima večina religij notranji, ezoterični ali gnostični pol, in zunanji, eksoterični, dogmatski pol. Če dam za primer islam: t. i. pet stebrov islama in šeriatsko pravo sodijo v eksoterični del, mistična antropologija in kozmologija sufijev ter njihova mistična spoznanja pa tvorijo ezoterični del islama. Tako pojmovanje je najlažje ponazoriti s krogom. Krog ima središče in obod. Središče tvori ezoterično jedro določene religije, obod pa tvori eksoterični del. Razmerje med središčem in obodom (radij kroga) je razmerje med ezoteričnim in eksoteričnim. Središče pomeni absolutno spoznanje, torej Odrešenje, obod pa pomeni popolnoma pozunanjeno razumevanje religije. Radij je mistična oziroma gnostična pot, ki vodi od pozunanjenega razumevanja religije k poglobljenemu razumevanju notranjega, ezoteričnega jedra religije. Tak pogled na religije je promoviral zlasti Mircea Eliade v svojih delih, ukvarjal pa se je tudi z alkimijo, kjer je kot prvi resni religiolog poudaril njene misterijske, gnostične, in mistično-simbolne vidike. Carl Jung (ki je bil sicer psihoanalitik) je splošno znan po svojih študijah alkimije. Z izjemo okultistov in ekscentrikov 19. st. ter predstavnikov tradicionalistične šole je bil ravno on tisti, ki je širšo javnost opozoril na mistično simboliko alkimije ter v njej videl ne proto-kemijo, pač pa obliko mistične prakse. Jung je pisal tudi o ezoterični vsebini krščanstva, o gnosticizmu, pa tudi o indijskih religijah. Henry Corbin pa je bil eden prvih, ki je svetu predstavil islamski ezotericizem, zlasti turški in perzijski sufizem in šiitsko gnozo. Pisal je študije in prevedel več pomembnih del islamskega ezotericizma. Gershom Scholem pa je utrl pot akademskemu preučevanju kabale, katero je pojmoval kot avtentično judovsko ezoterično tradicijo oziroma judovsko obliko teozofije, to je gnostične mistike. Doprinos teh avtorjev je bil izjemen, toda zaradi njihove očitne naklonjenosti ezotericizmu so bili s strani nevtralnejših (ali, bolje, drugače mislečih!) akademikov pogosto kritizirani. Očitali so jim namreč tiho opravičevanje in promocijo ezotericizma na škodo nevtralnosti.

Šele v 80' in 90' letih je študij zahodne ezoterične tradicije postopno postal priznano polje akademskega preučevanja. Za to ima zasluge tudi oblikovanje jasne nove paradigme, ki se po prof. Antoinu Faivru s pariške Sorbonne imenuje tudi »the Faivre paradigm«. Faivre je ZET definiral fenomenološko, kot obliko mišljenja (form of thought), za katero so značilne štiri nujne in dve pogosti, a ne vedno prisotni karakteristiki. Prva karakteristika je 1.) vera v nevidne in ne-vzročne korespondence med vsemi vidnimi in nevidnimi dimenzijami kozmosa. Tako je na primer tipična korespondenca med makrokozmosom in mikrokozmosom; hermetična korespondenca med bogom, kozmosom in človekom; kabalistična korespondenca med Adamom Kadmonom in zemeljskim Adamom; alkimistične korespondence med planeti in kovinami; renesančne korespondnece med planeti in organi, med planeti in čustvenimi stanji, med deli telesa in zodiakalnimi znamenji; Paracelsusova ideja o ujemanjih med anatomijo organov in obliko zdravilnih rastlin; magične korespondence med sefirami na Drevesu življenja, planeti, barvami, organi, rastlinami, živalmi, vonjavami, itd. 2.) pojmovanje narave, ki jo preveva in oživlja božanska prisotnost ali življenjska sila. Klasičen primer je renesančno novoplatonistično pojmovanje o t. i. animi mundi (duši sveta) ali alkimistično pojmovanje o AZOTH-u; mesmeristično pojmovanje o živalskem magnetizmu; ideje Eliphasa Levija o »Velikem magičnem agensu« itd. 3.) Osredotočanje na religiozno imaginacijo kot na moč, ki omogoča dostop do svetov in stopenj med materialnim svetom in Bogom. Gre za pojmovanje, da je čutno-zaznavni kozmos le ena od ravni v mnogo obsežnejšem kozmosu; kabala tako pozna štiri svetove: Atziluth, Briah, Yetzirah in Assiah. Renesančni mag in okultni filozof Korelij Agrippa iz Nettesheima v svojih Treh knjigah o okultni filozofiji piše o treh svetovih: čutno-zaznavnem, astralnem in inteligibilnem (t. j. le umu dostopnem). O več svetovih pišejo v svojih delih tudi Jakob Boehme in drugi teozofi; podobno Swedenborg o različnih območjih Nebes in Pekla. Zelo podobne ideje so navzoče tudi v islamskem ezotericizmu. Imaginacija pomeni usmerjeno domišljijo, t. j. domišljijo združeno z voljo, in kot taka igra imaginacija veliko vlogo pri Paracelsusu; v alkimiji in teozofiji kjer je bila vizualizacija alkimističnih mandal in teozofskih emblemov zelo verjetno ena od oblik notranjega dela alkimista oziroma teozofa; nadalje v okultni filozofiji Eliphasa Levija itd. 4.) Vera v proces duhovne transmutacije, s čimer je notranji človek regeneriran in povezan z Božanskim. Ideje o »notranjem človeku«, ki je nesmrten, ali o božanskem jedru v človeku, bodisi izraženem preko simbola (kot Gral ali kot Kamen modrih) bodisi preko božanskega lika (Anthropos ali »notranji človek«; Adam Kadmon ali »nebeški Adam«; »notranji Kristus«; »Sv. Angel Varuh« v magični filozofiji Aleistra Crowleya itd.) se vlečejo skozi vso tradicijo zahodnega ezotericizma. Človek v sedanjem stanju ni »resnični človek«: mora iti skozi proces transformacije, da postane bogolik oziroma božanski. Arhetip te transformacije človeka je alkimistični proces preobrazbe svinca v zlato, ki na simbolični ravni ponazarja preobrazbo umrljivega v nesmrtnega človeka oziroma odkritje božanskega bistva.

Naslednji dve karakteristiki po Faivru nista nujni za opredelitev določene struje kot del »zahodne ezoterične tradicije«, se pa pogosto pojavljata. Ti dve karakteristiki sta: 5.) Vera v temeljno soujemanje med enimi ali več religioznimi/ezoteričnimi tradicijami. Tipičen primer je pojem renesančne »philosophie perennis«, ki je združeval krščanstvo z modrostjo Zaratustre, Orfeja, Pitagore, Platona in platonikov ter zlasti z ezoteričnim jedrom judovstva, namreč kabalo. Tudi nauki krščanske teozofije so eklektični, združujoč krščansko mistiko, kabalo, alkimijo in misel Paracelsusa. Eklekticizem dobi še širše oblike z t. i. »globalizacijo ezoterizma«v 19 in 20. st. Helena Petovna Blavatska je zagovarjala učenje, da so vse religije izrazi večne modrosti; nanjo je vplival tako grški kot krščanski, judovski, islamski in zlasti azijski (indijski, budistični in taoistični) ezotericizem. Tudi okultna filozofija Aleistra Crowleya združuje nauke okultne kabale, ceremonialne magije, joge in tantrizma itd. Najbolj izrazito in dodelano pa so prepričanje v ujemanje Tradicij zagovarjali tradicionalisti. Zadnja, 6. karakteristika je ideja o skrivnem prenosu znanja (iniciaciji). Iniciacija je igrala pomembno vlogo med antičnimi hermetiki in gnostiki (navsezadnje tudi med antičnimi kristjani!) ter njihovo srednjeveško pojavno obliko, katari. Iniciatoren prenos znanja je igral temeljno vlogo v alkimiji in srednjeveški ceremonialni magiji, v veliki meri tudi v kabali. Iniciatorni prenos skrivnega znanja je temeljna oblika prenosa gnoze v t. i. historičnih iniciatornih redovih (npr. v prostozidarstvu, v Redu Zlatega in Rožnega križa iz 18. st., pri bavarskih Iluminatih), kot tudi v modernih in sodobnih ezoteričnih oziroma okultnih/magičnih redovih (Zlata zora, Ordo Templi Orientis itd.). Rene Guenon je trdil, da je iniciatorni značaj pravzaprav ključna poteza ezotericizma kot takega.

IV.

S tem končujem pregled ezotericizma. Pregled je seveda nepopoln, kajti ezoterizciem (ali ezotericizem) je eden tistih pojmov, ki je podoben antropološkemu pojmu (konceptu) kulture. Obstaja mnoštvo definicij in razumevanj tega, kaj ezotericizem je. Pravzaprav vsaka od sodobnih struj zagovarja in za izhodišče jemlje svoje razumevanje ezotericizma. Namen tega prispevka je zgolj in samo ta, da pokažem, kako je ezotericizem razumljen v sodobnem akademskem diskurzu. V nadaljevanju bom obdelal pojma »okultno/okultizem« in »teozofija«. Nato se bom – če mi bodo navdih, zdravje in čas dopuščali – lotil podrobnejšega prikaza posameznih struj Zahodnega ezotericizma, tako s strukturne kot s historične perspektive. (Kar pomeni: obravnaval bom tako učenje oziroma nauk posameznih ezoteričnih struj, npr. kabale, kot tudi njen zgodovinski razvoj.) Moj namen je v prvi vrsti ta: ljudem, ki jih ezotericizem – torej »sveta vednost« - zanima, po svojih močeh razčistiti teoretsko zmedo in na poljuden, toda poglobljen, dostojen in resen način predstaviti bogastvo struj, ki so bodisi označene kot »praznoverje«, bodisi kot »satanizem« bodisi pa so – pretirano malikovane. Vsi trije odnosi implicirajo nerazumevanje. Upam, da bodo sledeči prispevki vsaj nekoliko osvetlili to fascinantno, a tako malo in tako slabo razumljeno področje.

Literatura bo objavljena naknadno!

PAPIRNATA LJUBEZEN

2010-11-01T17:41:00.000-07:00

Andraž Žvab 2009

Živimo v čudnem svetu. Pascal Bruckner je ta naš svet imenoval svet »nenehne vzhičenosti«, se pravi svet, ki nenehno terja od nas, da smo na ta ali oni način vzburjeni, vzhičeni, čustveno angažirani. Zato skrbijo časopisi, ki kar tekmujejo med seboj, kdo bo predočil čim bolj bizarno in srhljivo zgodbo; knjige v stilu De Vincijeve šifre, filmi in zabavna industrija nasploh. Želimo biti vzburjeni in pri tem se zgodi, da v naši želji po vzburjenju v naše igrice vpletemo sočloveka in povsem pozabimo na njegova čustva, na to, da je – kakor mi sami – tudi on človek. Njegova človeškost ne šteje. Šteje namreč naša vzhičenost.

Ena od oblik iskanja vzhičenosti je tudi t. i. papirnata zaljubljenost. Izraz bom v nadaljevanju podrobneje pojasnil, zaenkrat samo to, da se v papirnato zaljubljenost spuščajo tako moški in ženske. Ker pa je izpostavljanje žensk kot tistih, ki so nasedle moškim lažem, že nekaoo pregovorno, bomo papirnato zaljubljenost predstavili z obratnega vidika – tista, ki se spusti v papirnato zaljubljenost, je namreč lahko tudi ženska.

Lahko se zgodi na ničkoliko načinov, internet je samo en primer od množice možnih. Ženska, ponavadi inteligentna, zdolgočasena, vajena nenehne pozornosti (često edinka), preživlja t. i. hladne mesece s svojim partnerjem. Ker je ženska duševnost drugačna od moške, kar pomeni, da so ženske veliko bolj nagnjene k intuitivnim in nagonskim reakcijam (in so jih srednjeveški avtorji, ki so premogli oster čut za opazovanje, klasificirali v bližino živali), se pravi: njihove odzive bolj kot razum & občutek za odgovornost (recimo temu – vest) vodi nezavedno, si – še posebej, če je privlačna in inteligentna, hitro najde svojo »ljubezen«. Taki ženski ni prav nič mar, kaj čuti njen partner – v svoji želji po iskanju pozornosti, v svoji želji po nenehni vzhičenosti ženska vidi zgolj samo sebe – in svojega ljubčka, ki pa je samo projekcija njenih nerealnih fantazij. Da bi uživala v vzhičenosti, ki jo daje zaljubljenost, ženska obljublja svojemu »izbrancu« vse mogoče. Imenuje ga »najdražji moj«, skupaj z njim načrtuje prihodnje življenje, opravlja svojega partnerja, pusti se ljubkovati in počne oziroma počneta še mnogo drugih stvari, samo zato, da bi ženska zadostila želji po vzhičenosti, ki jo daje zaljubljenost.

Do tu je sicer vse v redu, čeprav je ženska verjetno povzročila že precej trpljenja svojemu zvestemu partnerju, kateremu brezsramno pripoveduje o kvalitetah novega »življenjskega spremljevalca«. Toda stvar postane resna, če je žrtev te igre nenehne vzhičenosti moški, ki je v ljubezenskih odnosih precej naiven in kratko malo pade na foro. Moški ženski verjame – trikrat na dan dobiti pismo, ki se pričenja »najdražji moj« in končuje »vedno tvoja…«, je za neizkušenega mladeniča preveč. Njegovi varnostni mehanizmi popustijo, in ženski, ki išče vzhičenost in nič drugega, odpre svoje srce do zadnjega, misleč in glede na obljube upravičeno pričakujoč, da bo v zameno dobil tudi srce svoje drage, ki jo je, ne da bi sam to kakorkoli nameraval, pričel neizmerno ljubiti. Vendar pa je odprtje srca oziroma popolna predaja točno tista rdeča lučka, na katero je ženska, ki išče vzhičenost, samo čakala. Takoj ko vidi, da je njena taktika (ki ni zavestno namerna – ženska je morda v resnici zaljubljena, toda v globini ve, da išče zgolj eno: vzburjenje; in ni pripravljena deliti srca s tistim, ki je srce pripravljen deliti z njo) vžgala, se začne umikati in kar iz rokava stresa izgovore, kot denimo »ne čutim kemije med nama« (medtem ko je denimo prej sama namigovala na seks) ali »to in to moraš na sebi spremeniti« (čeprav je poprej dejala, da jo ravno to najbolj privlači) ali »včasih se te bojim« (priljubljena ženska taktična beseda, ki skoraj vedno vžge) ali »ne vem če bom lahko zdržala brez svojega partnerja« (ki ga je poprej brezsramno opravljala). Moški, ki je padel v mrežo take ženske, je že brezupno ujet in ko vidi, da izgublja to, kar mu je v toku kratkih mesecev postalo najdražje, se zateče k edinemu orožju, ki mu preostaja: k prisiljevanju. Ravno na to pa je naša iskalka vzhičenosti čakala. Ko jo moški trše prime za besedo in jo spomni na njene obljube, je takoj pri roki že omenjeni izgovor »bojim se te« ali »nepredvidljiv si« ali »nadležen si« ali »občutek imam, da me izsiljuješ«. Moški je strt, in videč strtega, tudi projekcije ženske, ki je iskala vzhičenje, padejo.

Ona tega moškega sploh ni nikdar ljubila. Bila je zaljubljena, ja, toda ljubila – ne. Naredila pa je vse, prav vse, kar sta njena podzavest in zavest premogli, da jo je moški vzljubil. In tako se naša iskalka vzhičenosti vrne v objem svojega partnerja, ki je medtem prečesal svojo vest in ugotovil, da bi moral biti do svojo ženske pozornejši. Sedaj ima ponovno točno to, kar je želela – pozornost in vzhičenost. Za moškega, ki ga je zvabila v svojo mrežo, pa premore eno samo čustvo: prezir. Ali pa še tega ne – je le bled spomin, ena izmed njenih neštetih papirnatih aferic, ki jih je imela ničkoliko in v katere se spušča zgolj zato, da zadosti potrebi po pozornosti in vzhičenosti. Da bo neko srce potrebovalo morda več let, da si bo povsem opomoglo, naše iskalke vzhičenosti ne zanima. Kajti v resnici je edino, kar njo zanima, on sama. Ko bo njen sedanji stalni partner odslužil svojo vlogo, bo našla drugega in partner se bo znašel sam z istim izgovorom kot že mnogi pred njim: »Ne čutim več kemije« ali »Odtujila sva se«.

Pripomba: podobnosti z resničnim življenjem niso zgolj naključje!

O SOPHIJI IN PEKLU

2010-11-01T17:07:00.000-07:00

Andraž Žvab 2008

Sophia je eden od tistih arhetipskih likov, kamo spadajo tudi velika boginja (v Grčiji čaščena kot Afrodita ali Artemida, v Mali Aziji kot Kibela (Cybele), v Babilonu kot Inanna, Ištar ali Aštarta, v Egiptu kot Izida, v Indiji kot Šakti pod njenimi raznoterimi aspekti: Parvati, Durga, Kali, Radha…), umrli & vstali bog (Oziris, Dioniz, Orfej, Mitra, Kristus) itd. V Grčiji so Sophio – ki pomeni Modrost – častili kot Ateno Parthenos (»Ateno Deviško«), Ateno Promachos (»Ateno Prvobojevnico«), Ateno Nike (»Ateno Zmagovalko«). V Indiji ni povsem ustrezne vzporednice, v Egiptu si poteze Sophie delita Maat in Izida. Med helenističnimi filozofi je Sophiji prvi pomembno mesto odmeril Filon Aleksandrijski, ki jo je v svojih spisih imenoval »hčerko Najvišjega, sestro Logosa (Uma)«. Posebno močno je bil lik Sophie zastopan v gnosticizmu, zlasti v t. i. Valentinijanski gnozi. Bila je padli eon, torej je imela na sebi poteze uporništva, in na nek način »kriva« za stvarjenje, saj je porodila demiurga Jaldabaotha in njegovih sedem arhontov, vladarjev planetarnih sfer. Poznana je bila kot Pistis Sophia, kar pomeni »Zvesta Sophia«, ali Sophia Prunikos, kar pomeni »Modrost-Kurba«; zadnje ime je nosila zato, ker se Modrost speča z vsakim, ki se ji zdi zanimiv in vreden, ne glede na to, ali je mlad ali star, reven ali bogat, plemič in preprost človek. Kasneje, s prihodom krščanstva, pa je Sophia dobila prav posebno mesto zlasti v vzhodni pravoslavni Cerkvi, pa tudi v katolicizmu. Sophia je bila poznana kot božja Modrost; najvišja emanacija Boštva, in njej je posvečena slovita cerkev v Carigradu. Mistiki so v kontemplaciji zrli Sophio – Modrost Božjo – in v bogozrenju so se jim razkrila čudovita pota le-te Modrosti. Prav posebno mesto ima Sophia med nemškimi teozofi 16., 17. in 18. st. Sophia je ogledalo, v katerem se prepoznava Božji Duh; in med mistiki, kot je bil Jakob Boehme, in nebeško Sophio se je često spletel subtilen erotičen odnos (da, tudi mistika pozna erotiko in tudi erotika pozna mistiko!). V kabali se Sophia imenuje Chokmah (Modrost) in je prva emanacija Ketera, najvišje Krone, in druga sefira na Etz Chayyimu, Drevesu življenja. (Alternativno ime je Achamoth.)

Kakorkoli že, bodisi Palada Atena, bodisi Pistis Sophia oziroma Sophia Prunikos bodisi božja Modrost bodisi Chokmah – lik je en sam, in ker ima vse, kar je zgoraj, ustreznico v tem, kar je spodaj, in vse, kar je spodaj, ustreznico v tem, kar je zgoraj- se včasih javlja preko določene osebe. Sophia je prav poseben tip ženske. Na tem mestu je treba povedati, da je tako transcendentna kot imanentna Sophia presežnostna, in da so interpretacije izključno moje lastne – kdo drug bi Sophio utegnil doživeti na drugačen način. Podajo se ji barve zlata in sinja, je izjemno individualna, do meja egocentričnosti; bojevita, a premore globok uvid, žlahtnost/plemenitost in dostojanstvo. Kar pa najbolj okarakterizira Sophio, je to, da je po navadi vedno poslana za pomočnico moškemu v daljšem ali krajšem času njegovega življenja. Klasičen primer je Palada Atena. Atena je ljubila junake. Njeni priljubljeni varovanci so bili Perzej, ki je ubil Meduzo (in njeno glavo podaril Ateni, da jo je pritrdila na svoj ščit oziroma všila na naprsje svoje toge), nadalje Herkul, ki je pod njenim vodstvom opravil dvanajst del, in med drugim ubil Nemejskega leva, čigar kožo je podaril Ateni, da so ji nebeške tkalke naredile togo in jo je, kot Promachos, Prvobojevnica, nosila na svojih ramenih; njeni varovanci so bili ahajski junaki v trojanski vojni Diomed, Agamemnon in zlasti Ahil; njen najbolj priljubljen varovanec pa je bil Odisej, saj je globoko cenila njegovo bistrost in uvid. (In dejansko je to, kar Sophia na moškem najbolj ceni.) Tako mu je pomagala skozi vso trojansko vojno, in nadalje na njegovih blodnjah, ki jih opisuje Odiseja: dala mu je čudežni koren, ki ga je ščitil pred čarom Kirke, svetovala mu je, kako prepluti ožino Scile in Karibde, kako premagati Kiklopa in naposled, kako premagati Penelopine snubce. (Kirka pa nasprotno uteleša povsem drugo plat žensko narave kot Atena, naravo femme fatale, spogledljivke in zapeljivke, ki v ničemer ne uživa bolj, kot da uniči močnega moškega, ki mu je temelje že spodjedla Usoda – lik par excellence take ženske je Kleopatra VII, Kraljica Egipta, ki je pogubila tako Cezarja kot Marka Antonija)

Moderna Sophia, prav tako kot njene arhetipski lik Atena, vedno stoji ob strani moškemu, bodisi da je ta umetnik, vojak (bojevnik), državnik, znanstvenik ali karkoli drugega. Tako je imel Abelard Heloizo, Salvador Dali Galo Eluard, itd. Se pa Atena tudi uteleša v liku t. i. deviških kraljic. Izvrsten primer je denimo angleška kraljica Elizabeta I. Tudor, imenovana tudi »Samotna roža nad vodo«, ki je vedno pomagala svojemu zvestemu učenjaku in tihemu ljubimcu Johnu Dee-ju, renesančnemu magu, ali pa Katarina Velika (ruska), ki je prav tako imela generale, ki so jo dobesedno oboževali.

Toda predolgo smo se zadržali pri samem liku Sophie. Poglejmo, kako je z drugim pojmom, namreč s Peklom. O ničemer ni bilo napisanih več nesmisla kot o Peklu – in prav tako nikoli ni bilo ničesar, razen morda Boga samega, kar bi na človeško dušo naredilo močnejši vtis kot Pekel. Kabala pozna deset oziroma devet peklenskih sfer, ki tvorijo obrnjeno kabalistično drevo (t. i. »arbor inversa«), in z vsakim krogom se gostota Teme strjuje. Kar je duhovno & polno bivajoče, je namreč ineligibilno in svetlo, zato raven bivajočnosti narašča premo sorazmerno z ravnijo subtilnosti, dokler v Enem – ki ga kristjani imenujejo/imenujemo Bog – ni naposled preseženo samo bivajoče, kajti Eno je nad-bitnostno in nad-zapopadljivo. Kako naj pojasnim Pekel? V nekem oziru je Bog sfera, ki nima oboda nikjer in središče povsod; torej neskončna sfera. Pekel je, obrnjeno, neskončno majhna in gosta točka – točka popolne Zgostitve, točka, ki, če se razvije in preide v stanje manifestacije (kar se zgodi v t. i. Peklenski Spirali oziroma deveterih krogih Pekla oziroma v arbor inversa, kar so vse sinonimi), pomeni polno Izkrivljenost (»crookedness«).

Vse to je zelo abstraktno. Poskusil bom stvari napisati razumljiveje. Ko grški pisatelj Nikos Kazantzakis v svoji Poslednji skušnjavi opisuje Marijo Magdaleno, zapiše nek odstavek, ob katerem mi – in ne morem si pomagati – kadar ga berem, vedno pridejo solze v oči. Takole pravi: »Dejali so ji žena, obsedena s sedmimi demoni; toda ni bilo sedem demonov, pač pa sedem nožev, ki so jih prebadali srce.« Enako je s Peklom. Devetero peklenski krogov kabale oziroma Danteja je devetero obročev, ki stiskajo srce, ki želi ljubiti. Ti obroči se imenujejo, drug za drugim: Strah (deveti Pekel), Obup (osmi Pekel), Sram ((Sedmi pekel), Kes (Šesti pekel) in tako naprej. Človek je ujet v spone Strahu, Obupa, Sramu, Kesa, in te spone, ki stiskajo njegovo srce, so krogi Pekla. Kajti grehi srca so vzrok zmotam duha, in kar je znotraj je tudi zunaj, in Pekel v srcu pomeni tudi to, da človek okoli sebe doživlja Pekel. Čisto v sredini, ukleščena med te peklenske kroge Strahu, Obupa, Sramu itd. pa brli majcena lučka, lučka Upanja. Ta lučka je ustvarjena iz tistih malo del Ljubezni (govorim o resnični Ljubezni, in zato jo pišem z veliko, in ne o papirnati ljubezni), ki jih je človek naredil tekom svojega življenja, reden sta ga greh & nevednost ujela v obroče Pekla. Ker je lučka šibka, se človek ne more sam osvoboditi. Potrebuje odnos, kajti odnos je kakor magnet, ki k sebi pritegne lučko, jo razpiha, tako da se ta razžari v plamen Ljubezni, in sežge obroče Pekla. Zato sem nekoč poprej zapisal, da bi vsak narkoman ali »grešnik« (kako zelo patetična, sprana in tradicionalno obtežena beseda, ki ima vendar tako bogato sporočilo!) potreboval odnos, kajti le prek odnosa lahko lučka v srcu zažari in prežge vezi oziroma kroge Pekla.

Ko se Sophia približa človeku (kajti od vseh žensk se navadno približa se samo ona, zavoljo svojega poguma in uvida), ta človek nagonsko začuti, da se v njegovem srcu nekaj vrši; nekaj tihega, skrivnostnega, a silnega. Zato se šibijo kolena in glas se trese; toda vse to je zaradi silnega hrepenenja, ki ga doživlja srce, ujeto v spone Pekla. Nato prično spone druga zadrugo pokati. Človek to doživlja kot naval negativnih čustev. Ko poči deveti krog Pekla, človek začuti intenziven strah, toda to je znamenje, daje Strah šel iz njega. In ko poči osma spona oziroma osmi krog, človek doživi intenziven obup – morda tak obup, da pusti Sophio sredi mesta samo in pohiti nekam v samoto, da bi se skril in tako zaščitil svojo rano. Kajti med osvobajanjem iz Pekla iz človeškega srca teče gnoj. Često se to kaže v telesnih simptomih, kajti telo in duševnost sta neverjetno povezana. Tako človek utegne dobiti gnojno angino, tur na koži, ali granulom. Tudi na telesni ravni se mora izločiti gnoj. Toda postopno, ko ljubezen, ki jo Sophia žarči v človeka, ki je ujet v spone Pekla, začne pridobivati na moči, z gnojem vred vedno bolj iz Srca teče tudi kri. Najprej je to črna in gosta kri, pomešana z gnojem, nato pa vse svetlejša, dokler naposled ne postane rubinasta kri ljubezni. Ko počijo zadnji okovi, iz srca tečeta samo kri rubinasto rdeče barve,kar pomeni: človek, ki je bil poprej ujet v spone Pekla, sedaj ljubi, in v ljubezni je njegova odrešitev. Toda do ljubezni ni mogel sam priti, nekdo ga je moral prvi ljubiti,da je v njem vzbudil oziroma prebudil moč ljubezni. Sedaj je tako, kakor je zapisal Dostojevski o Razkolnikovu in Sonji Marmeladovi: »/…/V življenje ju je obudila ljubezen, v srcu enega so bili neusahljivi viri življenja za srce drugega.«

S tem pa je vloga Sophie končana. Kjer so prej srce stiskali temni obroči Pekla, sedaj seva rana, iz katere teče rubinasto rdeča kri, a to je kri ljubezni, kri, ki je kot daritev na razpolago Življenju. Rana je sveža in občutljiva, toda to je sveta rana – rana, ki jo je junak na poti oral dobiti, da lahko nadaljuje potovanje. Sophia se, ko je opravila svojo vlogo, umakne – nanjo čakajo druge naloge. Ranjeni, o odrešeni človek se steguje po njej, želi jo imeti zase, saj ga je rešila Pekla in obudila v življenje, toda bolj ko se steguje za njo, bolj mu uhaja. Obstoji ena sama nevarnost: da ranjeni človek ponovno zdrkne vase in se izgubi v začaranem krogu čustev zamre, jeze, frustriranosti. Ta čustva sama po sebi niso pretirano nevarna, toda za nekoga, ki je bil v sponah Pekla, predstavljajo grožnjo. Odrešeni človek mora iti naprej, kajti tudi Sophia ga v resnici ni pozabila. Človek ostaja v srcu Sophie – morda celo bolj kot njen partner, če ga ima; toda Sophia ve, da mora človek sedaj potovati sam, brez nje. Morda njo samo bili še bolj kot človeka, ki je rešen Pekla, toda ponosna in dostojanstvena Sophia tega ne bo nikdar priznala. Kakorkoli že, med njima ostaja nevidna vez, tanka, zelo tanka nitka, a vendarle močna, nitka iz najfinejše svile, zlate barve.

FINIS.

JAKOB BOEHME: AURORA ODER MORGENROTHE IM AUFGANG (Prevod)

2010-10-29T20:30:00.000-07:00

Andraž žvab 2010

Jakob Böhme (1575-1624) je ključni predstavnik poznorenesančne in baročne teozofije, izjemno vpliven mistik in teozof. (Besedo "teozofija" uporabljam v njenem izvornem pomenu, kot oznako za gnostično-mistične in ezoterične struje v abrahamitskih verstvih; tako je judovska teozofija kabala, islamska teozofija široko vzeto siufizem; o krščanski teozofiji bi se dalo razpravljati (npr. ali se da v ta okvir vključiti antične mistike kot je npr. Dinizij Psevdoareopagit in srednjeveške mistike kot je npr. Mojster Eckhart?), nedvomno pa se izraz uporablja za posebno zvrst zlasti protestantske in še posebej nemške gnostične mistike, ki se je rodila v pozni renesansi in zgodnjem baroku, in ki se je zelo močno navezovala na alkimistično tradicijo (pravzaprav gre pri teozofiji kar za "mistično alkimijo"), na misel Paracelsusa (1493-1541) in kasneje delno tudi na kabalo in na rožno križarstvo. Kot že povedano, gre za mistiko s poudarkom na svobodnem tolmačenju neposrednega izkustva, ki je često upovedovano v terminih alkimije ali Paracelsusove naravne filozofije, včasih tudi z močnimi vplivi judovske kabale. Ta struja krščanske ezoterične tradicije (kot krščanski ezoterizem nasploh) je ramzmeroma slabo poznana. Glavni predstavniki so (takole na kratko): Valentin Weigel (1533-1588), Johann Arndt (1555-1621), Heinrich Khunrath (1560-1605), Jacob Boehme (1575-1624), Gottfried Arnold (1666-1714), Friedrich Oetinger (1702-1782), Franz Xaver von Baader (1765-1841) (v Nemčiji); Johann Georg Gichtel (1638-1710) (na Nizozemskem); Jane Leade (1624-1704), Dionysius Andreas Freher (1649-1728), William Law (1686-1761) (v Angliji); Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803) in Jean Baptiste Willermoz (1730-1824) (Francija). Teozofija je imela velik pliv na rusko sofiologijo ob koncu 19. in v zač. 20. st., ki je širše gldano pravzaprav prav tako teozofija, in pa na antropozofijo Rudolfa Steinerja. Podajam kratek lastni prevod tretjega poglavja prvega in ključnega Boehmejevega dela "Aurora" ("Morgenrothe im Aufgang", t. j. "Vzhajajoča jutranja zora"). V prevodu sem skušal zavestno ohraniti anahronizme, t. j. arhaično sladnjo in besedni red.

JAKOB BÖHME: AURORA (oder Morgenrothe im Aufgang)

TRETJE POGLAVJE

O viskoblagoslovljeni, triumfirajoči, sveti, sveti, sveti Trojici, Bogu Očetu, Sinu, Svetemu Duhu, enem Bogu.

Dragi bralec, tukaj te moram resnično posvariti, da odženeš svojo temo in ne stremiš po poganski modrosti, in se tudi ne jeziš na preprostost avtorja, kajti delo ni sad njegovega uma, temveč poganjek Duha. Glej samo, da Sv. Duha, ki iz Boga izhaja, v tvojem duhu vzdigneš, ta te bo uvedel v vso resnico in se ti razkril. Potem boš v njegovi Luči in Moči dovolj dobro videl v Sveto Trojico, in razumel, kar je tukaj zapisano.

O Bogu Očetu

Ko je naš odrešenik Jezus Kristus svoje učence moliti učil, je takole govoril: ko želite molite, recite takole: Naš Oče, ki si v Nebesih. Mt. 6. Tisti ni imel razumevanja, da bi Nebo lahko Očeta zaobjelo ali zaobseglo; kajti ono je samo iz božanske substance narejeno. Kajti Kristus pravi: Moj Oče je večji kot vse, In 10, 29 in skozi preroke govori Bog: Nebo je moj prestol in Zemlja je podnožje mojih nog. Iz. 66. Enako: Čemu mi želite zgraditi hišo? Jaz obsegam Nebo z enim pednjem, in tla Zemlje z enim novčičem. Iz. 40, 12. Enako: V Jakobu bom prebival, in Izrael naj bo moja domovanje. Ps. 135, 4. Sir. 24, 13.

Da pa Kristus svojega Očeta nebeškega Očeta imenuje, s tem meni, da se Sijaj in Moč njegovega Očeta veliko glasneje, svetleje in čisteje v Nebesih javljata, in da se nad krogom ali koncem, ki ga vidimo z našimi očmi, in ki ga imenujemo nebo, kaže celotna triumfirajoča Sveta Trojica, Oče, Sin, Sveti Duh. S tem Kristus tudi ločuje svojega nebeškega Očeta od očeta narave, kateri je zvezde in elementi; te so namreč naš naravni oče, iz katerega smo narejeni in v čigar poganjku mi vsi v tem svetu živimo, in iz katerega jemljemo naše jedi in hrano.

On je namreč zato naš nebeški Oče, ker naša duša po njem vedno hrepeni in si ga želi, da, ona je po njem vedno žejna in lačna. Telo je lačno in žejno očeta narave, od katerega so zvezde in elementi, in ta oče ga tudi hrani in napaja. Duša pa je žejna nebeškega svetega Očeta, in on jo tudi hrani in napaja s svojim Sv. Duhom in Vrelcem veselja.

O Substanci in lastnosti Očeta

Če človek torej opazuje celotno naravo in njeno lastnost, potem vidi Očeta; ko človek opazuje nebo in zvezde, vidi njegovo večno Moč in Modrost. Prav tako stoji veliko zvezd na nebu, ki so brez števila in razumu nedoumljive, deloma tudi nevidne: tako številna in mnogovrstna je Boga Očeta Moč in Modrost.

Vsaka zvezda na nebu pa ima drugačno moč in kvaliteto kot druga, in te tudi povzročajo tako mnogovrstno raznolikost v in med stvaritvami na Zemlji, v celem stvarstvu. Vendar pa izvirajo vse moči, ki so v Naravi, iz Boga Očeta; vse, luč, vročina, mraz, mraz, zrak, voda in vse moči Zemlje, grenko, kislo, sladko, trpko, trdo, mehko, in kar se ne da razložiti, vse to ima svoj izvor od Očeta.

Če človek Očeta želi z nečim primerjati, potem ga mora primerjati z okroglo kroglo neba. Ne smeš misliti, da se vsaka Moč, ki je v Očetu, na enem posebnem delu in na posebnem mestu v Očetu nahaja, kot zvezde na nebu; ne, temveč Duh kaže, da so vse Moči v Očetu druga v drugi kot ena Moč, kakor je prispodobljeno pri preroku Ezekielu, v 1. Poglavju, ko je videl Gospoda v Duhu in v prispodobi podobnega kolesu, v katerem so bila štiri kolesa druga v drugem, in so bila vsa štiri eno, in ko so šla, so šla preprosto sama; na katero stran je veter šel, tja so šla vsa štiri sama od sebe in niso potrebovala nobenega obračanja. Tako je tudi z Bogom Očetom; kajti vse Moči so v Očetu kot ena Moč, in vse Moči obstojijo v Očetu v neizmerljivi Luči in Jasnosti.

Ne smeš misliti, da Bog v Nebesih in nad Nebesi nekako stoji in valuje kot ena moč in kvaliteta, ki v sebi nima nobenega razuma in modrosti, kot sonce, ki teče po svojem tiru okrog razliva iz sebe vročino in luč, prinaša tako zemlji kot stvaritvam škodo ali veselje, kar se svobodno dogaja, tako da se drugi planeti in zvezde ne branijo. Ne, tak ni Oče, temveč je vsemogočni, vsemodri, vsevedoči, vsevidni, vseslišni, vsevonjajoči, vsečuteči, vseokušajoči Bog, ki v sebi blag, vesel, ljubeč, milosrčen, in bogat veselja, da, Veselje samo.

On je namreč od Večnosti do Večnosti tudi nespremenljiv, v svojem bistvu se še ni spremenil, tudi se ne bo v vsej Večnosti spremenil. Iz ničesar ni izšel ali bil rojen, temveč je sam Vse v Večnosti, in vse kar je, je nastalo iz njegove Moči, katera izhaja iz njega. Narava in vse stvaritve so iz njegove Moči nastale, ki je iz njega od Večnosti izhajajoča. Njegove širine, višine in globine ne more nobena stvaritev, tudi ne angel v Nebesih preiskati, marveč angeli živijo v Moči Očeta popolnoma blago in polni veselja, in pojejo vedno v Moči Očeta.

O Bogu Sinu

Če človek torej želi Boga Sina videti, mora ponovno naravne stvari opazovati; sicer ne morem o njem pisati. Duh ga vidi dobro, toda to se ne more izgovoriti ali zapisati; kajti božansko Bistvo obstaja v Moči, ki se ne pusti pisati ali govoriti. Zaradi tega se moramo poslužiti prispodobe, če želimo o Bogu govoriti; kajti v tem svetu živimo v skrpucalu in smo iz skrpucala narejeni. Če želi bralca zaradi tega v onem življenju (?) , potem želim jaz pravilno in jasno z njim o tej visoki temi govoriti. Če želi ljubi bralec medtem na duhovni smisel gledati, se ne bo motil; od tega bo dobil tudi krepčilo, če ga je lačen.

Torej pazi. Turki in pogani govorijo, da Bog nima sina: tukaj pravilno odprite oči, in ne pravite sami sebe čisto slepe, pa boste videli Sina.

Oče je Vse, in vse Moči obstojijo v Očetu; on je Začetek in Konec vseh stvari in poleg Njega ni ničesar, in Vse kar je nastalo, je nastalo iz Očeta. Kajti pred začetkom stvarjenja stvaritev ni bilo ničesar razen Boga, in kjer pač ni ničesar, iz tega ni ničesar; - vse stvari morajo imeti vzrok ali korenino, sicer ne nastanejo. –

Vendar pa ne smeš misliti, da je Sin nek drug bog kot Oče; ne smeš misliti, da je Sin poleg Očeta, in je poseben del, kot bi dva človeka drug poleg drugega stala, in eden drugega ne zaobjela: ne, tako (dob: »takšna substanca«) ni z Očetom in Sinom; kajti Oče ni neka Podoba, z nečim primerljiva, temveč je Oče Vrelo vseh Moči, in vse Moči so kot ena Moč: zato se imenuje tudi Edini. Sicer, če bi bile njegove Moči razpršene, bi ne bil vsemogočen; vendar pa je samostojni, vsemogočni in vsemočni Bog.

Sin pa je Srce v Očetu; vse Moči, ki so v Očetu, te so lastnosti Očeta, in Sin je Srce ali Jedro v vseh Močeh v vsem Očetu; on je namreč Vzrok izvirajočega Veselja in vseh Močeh v celotnem Očetu. Od Sina, ki je torej Očeta Srce v vseh njegovih Močeh, se razlega večno nebeško Veselje, in valuje v vseh Močeh Očeta, takšno Veselje, ki ga nobeno oko ni videlo in nobeno uho ni slišalo, in v nobeno človeško srce ni prišlo, kot Sv. Pavel pravi 1. Kor. 2, 9.

Če pa je nek človek tu na zemlji s Sv. Duhom iz Izvora Jezusa Kristusa razsvetljen, da so duhovi narave, ki pomenijo Očeta, vžgani, potem v njegovem srcu in v vseh žilah vstane takšno veselje, da celotno telo trepeče in živalski duh triumfira, kot bi bil v Svetem Trojstvu; to razumejo samo ti, ki so bili na takem mestu gostje.

To pa je vendarle samo prispodoba ali predstava Sina Božjega v človeku, preko katere se okrepi in ohrani vera; kajti veselje v zemeljski posodi ne more biti veliko, kot je lahko v nebeški, ki je polna popolne Moči Božje.

Tukaj pa moram pisati v prispodobi.

Tukaj ti bom pokazal prispodobo v naravi, kako je sveto Bistvo v Sv. Trojici. Ozri se v nebo, ki je okrogla krogla, in nima niti začetka niti konca, temveč je povsod začetek in konec, kamorkoli se le ozreš: tak je tudi Bog v in nad nebom, ki nima niti začetka niti konca. Poglej torej dalje na krog zvezd, ki pomenijo Očetovo mnogovrstno Moč in Modrost, in iz Očetove Moči in Modrosti so bile tudi narejene. Nebo torej, zvezde in vsa globina med zvezdami, skupaj z Zemljo, pomeni Očeta, in sedem planetov pomeni sedem duhov Božjih ali Kneze angelov, katerih eden je bil tudi Gspod Lucifer pred svojim padcem; vsi ti so bili vsi narejeni iz Očeta v začetku stvarjenja angelov pred časom sveta. Torej pazi: Sonce gre po sredini globine med zvezdami v okroglem tiru, in je srce zvezd, in daje vsem zvezdam svetlobo in luč, in naravnava vsem zvezdam moč, da je vse ljubko in polno veselja; enako razjasnjuje nebo, zvezde in globino nad zemljo, in deluje v vseh rečeh, kar jih je na svetu, in je kralj in srce vseh reči tega sveta, in tako resnično pomeni Boga Sina.

Kajti enako kot stoji Sonce na sredi med Zvezdami in Zemljo, in razsvetljuje vse moči, in je luč in srce vseh moči, in vsega veselja v tem svetu, kajti vsa lepota in ljubkost stoji v sonca svetlobi in moči: tako tudi Sin Božji v Očetu, ki je Srce v Očetu in sveti v vseh Močeh Očeta, in njegova Moč je gibljivo, valujoče Veselje v vseh Močeh Očeta, in sveti v celotnem Očetu, kot sonce po celem svetu. Lahko bi se odvzelo Zemljo, ki pomeni hišo bridkosti ali pekel, pa bi bila celotna globina povsem svetla tako na enem mestu kot na drugem: tako je tudi vsa Globina Očeta čisto svetla tako enem mestu kot na drugem od Sijaja Sina Božjega. In kot je sonce samostojna stvaritev, moč ali luč, ki ne sije iz vseh stvaritev, temveč v vseh stvaritvah, in se vse stvaritve veselijo v njeni Moči: tako je tudi Sin v Očetu samostojna Oseba, in razjasnjuje vse Moči v Očetu, in je Očeta Veselje ali Srce v njegovem Središču (Centro) ali Sredini.

Tu pazi veliko skrivnost Božjo!

Sonce je iz vseh zvezd rojeno ali narejeno, in je vzelo luč iz celotne narave in odseva nazaj v celotno naravo tega sveta, in je z drugimi zvezdami povezano, kot bi bilo z vsemi zvezdami ena zvezda.

Prav tako je tudi Sin Božji iz vseh Moči svojega Očeta od večnosti vedno rojevan, in ne ustvarjen, in je Srce in Sijaj iz vseh Moči svojega nebeškega Očeta, samostojna Oseba, Središče (Centrum), ali v globini Telo (Corpus) Sijaja. Kajti Očeta Moč poraja Sina od Večnosti do Večnosti nenehno: ko bi torej Oče prenehal porajati, ne bi Sina bilo več; in ko bi Sin nič ne odseval nazaj v Očeta, bi bil Oče temačna dolina, kajti Očeta Moč se ne vzpenja od Večnosti do Večnosti, in božansko Bistvo ne bi moglo obstajati.

Enako je Oče samostojno Bistvo vseh Moči, in Sin je Srce v Očetu, ki je iz vseh Moči Očeta venomer porajan, in Moči Očeta odseva. Ne smeš misliti, da je Sin v Očetu pomešan, da se njegova Oseba ne vidi ali ne spozna; ne, ko bi to bilo, bi bil on ena sama Oseba. Tako malo kot sonce sije iz drugih zvezd, pa čeprav ima svoj izvor iz drugih zvezd, tako malo sije tudi Sin iz Očetovih Moči, kar se tiče njegovega telesa (Corpus). In četudi je iz Moči Očeta venomer rojevan, odseva venomer nazaj v Moči Očeta; kajti on je druga Oseba kot je Oče, vendar ne drug Bog. Večen je, v Očetu, in Oče ga rojeva od Večnosti do Večnosti neprenehoma, in sta Oče in Sin en Bog, enakega Bistva v Moči in v Vsemogočnosti. Sin vidi, sliši, okuša, čuti, voha in otiplje vse kot Oče, v njegovi Moči živi in je vse kar je dobro, kot tudi v Očetu; zla pa ni v njem.

O Bogu Sv. Duhu

Bog Sv. Duh je tretja Oseba v triumfirajočem svetem Boštvu, in izhaja iz Očeta in iz Sina, sveti valujoči Vrelec Veselja v celotnem Očetu, ljubka, blaga in mirna Pijača iz vseh Moči Očeta in Sina, 3. Kr. 19, 12, kot je videti pri preroku Eliji na gori Horeb in na Binkošti pri Kristusovih apostolih. Apd 2.

Če pa se želi njegovo Osebo, Substanco in Lastnost iz pravega temelja opisati, potem se mora prav tako dati za zgled prispodoba; kajti Duha ni mogoče opisati, kajti ni stvaritev, temveč valujoča Moč Božja. – Torej poglej še enkrat v Sonce in zvezde, te mnoge in raznolike zvezde, ki so neizgovorljive in nepreštevne: te pomenijo Očeta. Iz taistih zvezd je nastalo sonce; kajti Bog ga je iz njih naredil: ta pomeni Sina Božjega. Iz Sonca in iz zvezd pa so nastali štirje elementi, Ogenj, Zrak, Voda, Zemlja, kot želim potem jasno pokazati, ko bom o pisal stvarjenju.

Torej pazi. Trije elementi: Ogenj, Zrak, in Voda, imajo trojno gibanje ali kvalificiranje (Qualifizierung), ampak le eno telo (Corpus). Glej, ogenj ali vročina se razvnemata od Sonca in zvezd, in iz vročine se razvname zrak, in iz zraka voda. In v tem gibanju ali kvalificiranju stoji vseh stvaritev življenje in duh, tudi vse kar je v tem svetu moč poimenovati, in to pomeni Sv. Duha. Enako kot trije elementi, ogenj, zrak, in voda iz sonca in zvezd izhajajo in so eno telo (Corpus) en v drugem, in povzročajo živo gibanje in duha vseh stvaritev v tem svetu: tako tudi izhaja Sv. Duh iz Očeta in Sina, in povzroča živo gibanje v vseh Močeh Očeta. In enako kot trije elementi v globini valujejo kot en samostojni duh, in povzročajo vročino, mraz, oblake, in izteka iz vseh zvezd moč, in vse moči sonca in zvezd so v treh elementih kot bi bili oni sami sonce in zvezde, iz česar nato nastane vseh stvaritev življenje in duh in v njih obstaja: prav tako izhaja Sveti Duh iz Očeta in Sina, in valuje in vsem Očetu in je vseh Moči Življenje in Duh v celotnem Očetu.

Tu pazi globoko skrivnost.

Vse zvezde, ki se vidijo in ne vidijo, te pomenijo Moč Božjo Očeta; iz taistih zvezd je torej rojeno sonce, ki je srce vseh zvezd. Iz vseh zvezd pa izhaja moč, ki je v vsaki zvezdi, v globini; torej gredo moč, vročina in sijaj sonca prav tako v globino, in v globini je moč vseh zvezd s sončnim sijajem in vročino ena reč, eno gibajoče se valovanje, podobno nekemu duhu ali neki materiji, le da nima razuma, kajti to ni Sv. Duh; tako tudi pripada četrti element tudi k naravnemu duhu, sicer bi imel razum. Tako izhaja iz Boga Očeta (v njegovi globini) iz vseh njegovih Moči, in poraja Sijaj, Srce ali Sina Božjega v njegovem Središču (Centro): tega se lahko primerja okrogli krogli Sonca, ki sveti čezse, podse in poleg sebe, in gre Sijaj, skupaj z vsemi Močmi, v vsega Očeta.

Torej ni v celotni globini Očeta, izven Sina, ničesar; kajti mnogotera in neizmerljiva ali nedoumljiva Moč Očeta in nedoumljiva Moč in Luč Sina, ta je v globini Očeta oživljajoči vsemočni, vsevedoči, vseslišni, vsevidni, vsevonjajoči, vseokušajoči, vsečuteči Duh, v katerem je vsa Moč in ves Sijaj in vsa Modrost, tako kot v Očetu in v Sinu.

Prav tako kot je v štirih elementih moč in sijaj sonca in vseh zvezd, tako tudi je v celotni globini Očeta, in to je in se pravilno imenuje Sv. Duh, ki je tretja samostojna Oseba v Boštvu.

O Sveti Trojici

Ko se torej govori ali piše o treh Osebah v Boštvu, tako ne smeš misliti, da so zato trije bogovi, da vsak zase gospoduje in vlada, podobno svetnim kraljem na Zemlji. Ne, takšne Substance in Bistva ni v Bogu; kajti božansko Bistvo obstaja v Moči in ne v telesu ali mesu.

Oče je celotna božanska Moč, iz katere so vse stvaritve nastale, in od Večnosti vedno je; nima nobenega začetka niti konca. Sin je v Očetu, Očeta Srce ali Luč, in Oče poraja Sina od Večnosti do Večnosti neprenehoma, in Sina Moč in Sijaj odsevata nazaj v vsega Očeta, enako kot sonce po celem svetu. In Sin je druga Oseba kot Oče, vendar ne poleg Očeta, in tudi noben drug Bog od Očeta; njegova Moč, Sijaj in Vsemoč niso nič manjši kot od Očeta.

Sveti Duh izhaja iz Očeta in Sina in je tretja samostojna Oseba v Boštvu. Enako kot elementi v tem svetu iz sonca in zvezd izhajajo, in so gibajoči duh v vseh rečeh v tem svetu: tako je tudi sveti Duh gibajoči Duh v celotnem Očetu, in izhaja od Večnosti k Večnosti vedno iz Očeta in Sina, in napolnjuje celotnega Očeta; nič ni manjši ali večji kot Oče ali Sin, njegova prepletajoča Moč je v celotnem Očetu.

Vsaka reč v tem svetu je po podobi te trojnosti nastala. Vi slepi Judje, Turki in pogani, odprite oči vašega srca! Moram vam na vašem telesu in na vseh naravnih rečeh kazati, na ljudeh, živalih, pticah in golazni, enako na lesu, kamnih, zelenju, listju in travi podobo svete trojnosti v Bogu.

Vi pravite, eno Bistvo je v Bogu, Bog nima Sina. Torej odprite oči in si oglejte vas same: človek je po podobi in iz Moči Božje v njegovi trojnosti narejen. Opazuj svojega notranjega človeka, pa boš to svetlo in jasno videl, kajti nisi norec in nerazumna žival. Tako pazi: v tvojem srcu, žilah in možganih imaš svojega duha; vse te moči, ki se v tvojem srcu, žilah in možganih gibljejo, v katerih se nahaja življenje, pomenijo Boga Očeta. Iz taiste Moči se razvname tvoja luč, da v taisti moči vidiš, razumeš in veš, kaj ti je storiti; kajti taista luč se leskeče v tvojem celotnem telesu in celo telo se giblje v moči in spoznanju luči, kajti telo pomaga vsem udom v spoznanju luči: to pomeni Boga Sina. Kajti enako kot Oče Sina iz svoje Moči poraja in Sin odseva v celem Očetu: prav tako tudi poraja moč tvojega srca, tvojih žil, in tvojih možganov luč ki odseva v vseh tvojih močeh, v tvojem celotnem telesu. Odpri oči svojega srca in premišljuj o njem, pa ga boš našel.

Torej pazi: enako kot od Očeta in Sina izhaja sveti Duh, in je samostojna Oseba v Boštvu in valuje v celotnem Očetu: tako izhaja tudi iz moči tvojega srca, žil in možganov ven moč, ki v tvojem celotnem telsu valuje, in iz te luči izidejo v tej moči razum, razumevanje, zmožnost in modrost, ki vladajo celotnemu telesu, in razločujejo tudi vse zunanje. In oboje je v tvoji vladavini srca ena reč, tvoj duh: in to pomeni Boga Svetega Duha, in Sv. Duh tudi iz Boga gospoduje temu duhu v tebi, da bi bil ti otrok Luči in ne Teme.

Kajti zaradi te luči, razumevanja in odločanja je človek razločljiv od živali in je Božji angel, kot želim jasno pokazati, ko bom pisal o stvarjenju človeka.

Zato posebej pazi in bodi pozoren na ureditev te knjige; našel boš, po čemer tvoje srce hrepeni ali vedno želi.

V človeku najdeš tudi tri vrelce; prvič moč v tvojem celotnem srcu: ta pomeni Boga Očeta; zatem luč v tvojem celotnem srcu, ki razsvetljuje celotno srce: ta pomeni Boga Sina; zatem pa izhaja iz vseh tvojih moči in tudi iz tvoje luči duh, ki je razumen, kajti vse žile z lučjo vred v tebi, prav tako srce in možgani in vse kar je v tebi, ustvarjajo tega duha: in to je tvoja duša, in pravilno pomeni Sv. Duha, ki iz Očeta in Sina izhaja in vlada v celotnem Očetu; kajti duša človeka vlada vsemu telesu.

Telo pa, oziroma živalsko meso v človeku, pomeni mrtvo, skvarjeno zemljo, kot si je človek po svojem Padcu sam tudi napravil, kot bo sledilo na svojem mestu. (Duša vsebuje znotraj prvi Princip, in duh duše drugi Princip v Ternario sancto, in zunanji duh kot zvezdni tretji Princip tega sveta.*) Prav tako najdeš trojnost Boštva v živalih; kajti kot duh človeka postane in nastane: tako tudi v živali, in v tem ni nobene razlike. Samo v tem je razlika, da je bil človek narejen iz najboljšega semena narave od Boga samega k njegovim angelom in po /Božji/ podobi, in /Bog/ gospoduje v človeku s svojim Svetim Duhom, da človek govoriti in vse razločevati in razumeti zmore. – Žival je namreč samo iz divje narave tega sveta nastala; zvezde in elementi s svojim gibanjem so rodili žival po Volji Boga.

Tako nastane tudi duh v pticah in golazni, in vse ima svoj trojni Vir v podobi trojnosti v Boštvu.

Prav tako poglej tudi trojnost Boštva v lesu in kamnih, kot tudi v rastlinah, listju in travi, čeprav je vse to zemeljsko. Narava tudi ne porodi ničesar, naj bo karkoli hoče na tem svetu, in naj komaj eno uro obstaja ali stoji, bo vse v trojnosti ali po podobi Božji rojeno.

Torej pazi! V lesu, kamnu in rastlini so tri reči, in nič se ne more roditi ali zrasti, kar naj bi med tremi v eni stvari samo eno stvar imelo. Prvič je moč, iz katere telo nastane, naj bo bodisi les ali kamen ali rastlina; zatem je v taistem sok, ki je srce reči; v tretje je znotraj oživljajoča moč, vonj ali okus, ki je duh reči, od česar raste ali se krepi. Če torej med tremi eno manjka, ne more nobena reč obstati.

Prav tako najdeš podobo trojnosti v božanskem Bistvu v vseh rečeh, ozri se na kar hočeš; in naj se nihče ne dela slepega in domneva, da je drugače, ali misli, Bog nima Sina in Sv. Duha. Vse to bom takrat, ko bom o stvarstvu pisal, veliko svetleje, jasneje, in glasneje pokazal; kajti svojega pisanja in knjige ne povzemam za drugimi mojstri. In če enako veliko primerov in pričevanj svetega Boga v njej navajam, je vse to od Boga v mojega duha zapisano, da jaz povsem brez dvoma verujem, spoznavam in vidim, ne v mesu, temveč v duhu, v nagibu in volji Božji. Ni torej za razumeti, da bi bil moj razum večji kot vseh tistih, ki tu živijo; temveč sem Gospodov poganjek, zgolj majhna in drobcena iskrica iz njega; on me lahko postavi, kamorkoli želi, jaz mu tega ne morem braniti. Tudi ni moja naravna volja taka, katero iz svojih moči premorem; kajti ko mi je Duh odtegnjen, tedaj ne znam in ne razumem lastnega dela in se moram na vseh staneh z hudičem boriti in tepsti in sem skušnjavi in bridkosti podvržen, kot vsi ljudje. Vendar boš v sledečih poglavjih hudiča kmalu golega ugledal; naj bosta njegov napuh in sramota kmalu razkrita.

INTERPRETACIJA IKONE H'ANASTASIS Z VIDIKA KABALE

2010-06-21T05:09:00.000-07:00

INTERPRETACIJA IKONE H’ANASTASIS
(Andraž Žvab 2008)

I.

Pričujoča ikona – h'anastasis oziroma Povišanje - predstavlja Kristusovo Vstajenje oziroma Povišanje, t. j. Kristusovo zmagosalvno Vstajenje in njegovo pot k Očetu, kjer je bil, kot piše Pavel, "Kristus postavljen za mogočnega Božjega Sina". Symbolum Apostolarum, apostolska veroizpoved, pravi: /.../ mortuus et sepultus. Descendit ad infernos. Tertia dei resurescit ad mortuos. Ascendit ad Coelos. Sedet ad dextera Dei Patris Omnipotentis. Inde venturas est iudicare vivos et mortuos. (/.../ umrl in v grob položen. Šel pred Pekel. Tretji dan je vstal od mrtvih. Šel v nebesa. Sedi na desnici Boga Očeta Vsemogočnega. Odondod bo prišel sodit žive in mrtve.) Ikona je nastal po znani pravoslavni predlogi – take ikone so nekdaj nastajale na vsem ozemlju vzhodnega krščanstva, od Sinaja prek Velike Lavre v Rusiji do samega srca pravoslavja, gore Atos. V pričujočem eseju se ne bom ukvarjal z umetniško-zgodovinskim aspektom same ikone. Poskusil bom podati lastno interpretacijo ikone s stališča, ki mu na nek način lahko rečem »teozofsko«. Tu pa – zaradi večkrat nerazumljenega pojma teozofija – potrebnih nekaj zgodovinskih podatkov.

Ime »teozofija« se navadno uporablja v zvezi z Teozofskim društvom, ki so ga ustanovili Henry Steel Olcott, William Quan Judge in Helena Petrovna Blavatska leta 1875 v New Yorku. Doktrine teozofskega društva so bile oziroma so sinkretistična mešanica idej zahodne in vzhodne ezoterične tradicije; čeprav temeljno delo teozofije – The Secret Doctrine Helene Petrovne Blavatske – temelji na t. i. Stancah iz Dzyana, ki naj bi bile Blavatski posredovane medijsko oziroma naj bi bile pred-budistični vir o naravi Boga, Kozmosa in Človeka. Teozofsko društvo je šlo skozi svoj razvoj (današnje Teozofsko društvo (Theosophical Society) ima sedež v Adyarju v Indiji) skozi več faz, ki so jih zaznamovale raznolike osebnosti, kot denimo Annie Besant, C. W. Leadbeater, Alice Bailey in drugi. Teozofija HPB je ezoterična struja, ki je imela poleg Crowleyeve Theleme in Gardnerjeve Wicce prav gotovo največji vpliv na t. i. gibanje nove dobe (new age).

Kakorkoli že, ob razmeroma veliki prepoznavnosti teozofije oziroma Teozofskega Društva HPB ljudje često spregledajo izvorni pomen besede »teozofija« in pa to, kaj ta beseda označuje v nekem drugem, s teozofijo HPB sicer ne čisto povsem nepovezanem kontekstu.

Značilnost vseh religij je – to je povsem nepristranska ugotovitev zgodovine, antropologije, sociologije in fenomenologije religije – je, da imajo poleg širšega, eksoteričnega dela, notranje, ezoterično jedro. To ezoterično jedro je v določenih religijah bolj ali manj izrazito; prav tako se ezoteričnost religij spreminja s časom. (Na tem mestu je treba povedati, kaj mislim z izrazom ezoteričen. Opiram se na teoretika Wouterja J. Hanegraaffa in sledeč njemu razumem ezoteriko kot skrivno soteriološko vedenje, ki tvori notranje jedro religij tako v pred-pismenih družbah kot v antiki kot dandanes, tako na Vzhodu kot na Zahodu, itd. Prav tako se opiram na religiološko perspektivo t. i. Tradicionalizma Reneja Guenona, Juliusa Evole, Frithjofa Schuona, pa tudi Carla G. Junga, Mircea Eliade-ja in Gershoma Sholema, ki pojmujejo ezoterično jedro kot resnično, temeljno jedro religij – v nasprotju z zgolj zunanjim, dogmatičnim delom religij.) Tako je denimo krščanstvo na svojem začetku imela močno izrazite ezoterične poteze, ne samo v obliki t. i. gnostičnih struj, pač pa tudi znotraj tiste linije, ki je izšla kakor pravoverna. Primer značilno ezoterične religije je denimo hinduizem, medtem ko je krščanstvo – z izjemo začetkov – naravnano pretežno eksoterično; kar ne pomeni, da nima ezoteričnega jedra, le tako opazen oziroma prepoznaven ni kot v hinduizmu. (V tem kontekstu bi bilo zanimivo osvetliti problematiko same ezoteričnosti ezoterike, a na tem mestu se v to ne morem spuščati.) Prav tako so določena obdobja in določene prostorsko in časovno zamejene kulture v zgodovini bolj naklonjene ezoteričnim aspektom kot druga. Primer je Indija v času od 6. do 12. st., v času velikega razmaha tantričnih in jogijskih šol; prav tako Tibet od prihoda Bodhidarme skozi vso svojo zgodovino do kitajske osvojitve; šiitska Perzija v času od 9. do 13. st. (zlata doba sufizma); islamska, krščanska (latinska) in judovska Španija v času od 12. do 14. st.; celotna zahodna in srednja Evropa v času visoke renesanse in baroka (od približno 1450 do 1650) itd.

Naj se vrnem k teozofiji. Teozofija v širšem smislu je ime za ezoterične in gnostično obarvane struje v abrahamitskih verstvih. Z drugimi besedami, teozofija je posebni – gnostični in v veliko primerih ezoterični (kar ni sopomenka, vendar dostikrat sovpada) – tip mistike v abrahamitskih verstvih. Oblik mistike je veliko. Obstaja sentimentalna (čustveno obarvana) mistika, katere primer so mnogi krščanski svetniki, od Sv. Frančiška Asiškega do Sv. Terezije iz Lisieuxa in sv. Favstine Kowalske; kot tudi indijska tradicija bhakti. Obstaja intelektualna mistika. Sem bi lahko šteli Pitagoro, Platona, Amonija Sakasa, Plotina in nekatere druge novoplatonike. Obstaja mistika, ki doživlja Absolutno kot Neosebno Vse; primer je teravadski budizem in advaita vedanta Šankare, v nekem smislu tudi Mojster Eckhart. Obstaja mistika angelov in mistika Teme. Obstaja mistika Narave. Obstaja pa tudi gnostična mistika. Gnostična mistika je povezana z intelektualno, vendar ni identična. To pomeni, da gnostični mistik teži predvsem za Spoznanjem, pa naj se javlja v katerikoli obliki. Gre namreč za to, da ima v gnostični mistiki spoznanje tisto odrešilno vlogo, ki jo ima v drugih oblikah mistike vera ali ljubezen. V gnostični mistiki vera in ljubezen nista izključeni; igrata pomembno vlogo, vendar je poudarek je na spoznanju. Spoznanje je namreč tisto, ki vodi k Ljubezni in Veri; Vera in Ljubezen pa se porajata iz Spoznanja. Seveda je določena mera spoznanja vključena v vsako mistiko – dnevniki Favstine Kowalske, ki je imela končanih nekaj razredov osnovne šole in je izrazit primer sentimentalne mistike, so polni presenetljivih uvidov – ki bi bili bržkone bolje interpretirani in morda globji, če bi imela svetnica večjo mero razgledanosti ali če bi bila spodbujana pri svojih uvidih. Težko je sicer presojati v teh primerih, vendar je vsaka mistična pot unikatna pot; in gnostični tip mistike ni primerna pot za vsakega človeka. Ne izbira namreč človek poti, pač pa pot izbere človeka; ali bolje: izkristalizira se, v skladu s splošno naravnanostjo človeka, prej ali pozneje; ali pa tudi ne.

Gnostično naravnanost – poudarek na spoznanju, na Gnosis – izdaja samo ime »teozofija«, ki pomeni »Modrost o Bogu«. Tekom zgodovine je teozofija zavzela svoje specifične oblike. Čeprav gnostični & ezoterični tip mistike ni omejen na abrahamitska verstva, izraz teozofija je, in sicer zato, ker se beseda »theos« nanaša na osebnega Boga, ki je – preko zaveze z Abrahamom – skupen judovstvu, krščanstvu in islamu. Seveda je Bog eden, pa naj bo podoba ali doživetje brezosebni Samadhi/Nirvana ali pa videnje boga kot vesoljne Osebe. Toda tradicija, ki izvira iz Abrahama predstavlja Boga kot Osebo, ali vsaj način, kako se Bog javlja človeku, je oseben. (Na tem mestu je zelo lucidna misel, ki pravi, da Bog ni omejen s tem, ko je oseba; oseba je zato, ker je človeku na ta način dostopnejši, in ne, ker bi bil oseba po definiciji.)

V skladu s teozofijo gre tudi pojem, ki ga je moč poimenovati »mistični anarhizem«. V pravoverni (katoliški ali pravoslavni) mistiki sama doktrina nudi določena merila, katero mistično izkustvo je pravoverno in katero ne. Pravoverni mistik ima na voljo obstoječi interpretativni sistem religije (ki se navadno udejanja prek duhovnega spremljevalca, spovednika ali »starca«) in glede na interpretativni sistem so določena izkustva potrjena in druga zavrnjena. Teozofija je v tem kontekstu veliko širša. Mistik-teozof je v svojih izkustvih in zlasti v interpretacijah izkustev svobodnejši, saj je ena od tihih podmen teozofije prepričanje v so-ujemanje ene ali več tradicij. Krščanski teozofi, denimo Jakob Boehme ali Johann G. Gichtel, so tako črpali iz hermetizma oziroma alkimije, kabale, rožnokrižarstva, astrologije in včasih celo iz ceremonialne magije, poleg seveda krščanske mistike. Seveda pa je bila njihova duhovna pot odločno krščanska, pa čeprav »anarhična«. Tudi sufizem kot islamska teozofija je vase vključil izjemno pestre vplive: od hermetizma in gnosticizma, ki je od antike naprej v majhnih otočkih obstal na Bližnjem in Srednjem Vzhodu (Sabejci iz Harrana; Yazidi iz Severne Mezopotamije, Mandejci iz osrednje Azije); prek indijske tantre, budizma, do šamanizma tatarskih in mongolskih ljudstev. Celo Judje, ki so bili znani po svoji konservativnosti, so cenili krščansko teozofijo in smatrali Boehmeja za velikega kabalista.

Škoda je – in to venomer ponavljam – da je današnje krščanstvo v veliki meri pozabilo na svojo ezoterično dediščino in da se otepa ezoteričnih tokov z vsemi močmi, do te mere, da ezoteriko proglaša za »Satanovo delo«. V pričujoči interpretaciji ikone bom skušal pokazati, da temu ni tako. Krščanstvo nosi v sebi strukturne poteze, ki niso posebno drugačne od strukturnih potez drugih religij, in zato je ikono Anastasis mogoče interpretirati s kabalističnega vidika. Pravzaprav nekomu, ki je preučeval kabalo, ikona kar sama ponuja tako interpretacijo.

II.

Preden se polotim razlage ikone, moram nekaj besed nameniti kabali, in sicer izvorno judovski kabali. Pri tem se opiram predvsem na ključno avtoriteto na tem področju, Gershoma Scholema, delno pa tudi na A. E. Waita in nekatere mlajše vire.

Glede na teozofski nauk kabale je Absolutno (torej to, kar razumemo pod pojmom Bog ali Boštvo; v nadaljevanju bom uporabljal pojem Boštvo, ker je srednjega spola in bolje izrazi to, kar so želeli izraziti sami kabalisti; poleg tega je izraz Boštvo manj pomensko obremenjen kot pojem Bog) pojmovano kot brezmejno – Ain Soph. Ain Soph dejansko dobesedno pomeni »Brez meja«. Ain Soph pomeni nad-zapopadljivo in nad-bitnostno Absolutno, skratka: Absolutno, pojmovano apofatično. V tem smislu je koncept Ain Sopha podoben gnostičnemu konceptu Bythosa (»Brezna Boštva«) ali indijskemu konceptu nirvane/brahmana. Toda zgodi se, da v Ain Sophu pride do t. i. »vkrčitve« (tzimtzum.). Ain Soph se v procesu vkrčenja ali tzimtzuma zgosti v eni sami točki. (Na tem mestu je treba povedati, da je vse napisano Ain Sophu sami igra s pojmi, ki skušajo izraziti Neizrazljivo. Um ne more operirati drugače kot s pojmi. Vendar pa je vse, kar je upovedano v pojmih, pogled na Resničnost skozi privid/mayo uma. Toda pojmov so se navsezadnje posluževali tudi kabalisti, čeprav so bili veliki mistiki in so se zavedali njihove omejenosti.) Iz te ene točke – središča – Ain Soph iz nepojavne oblike preide v pojavno obliko ali manifestacijo. Gre za prestop iz stanja »occultus« v stanje »manifestos«, za »preobrnitev«, za »drugo stran«. Če je ena stran Boštva njegova nepojavnost/skritost, je druga stran njegova pojavnost/manifestiranost. Ali, povedano drugače: Boštvo v odnosu do sebe je Ain Soph; Boštvo v odnosu do stvarstva se kaže v obliki sefir oziroma kot Adam Kadmon.

Na tem mestu lahko podam analogije z gnozo, hermetizmom in novoplatonizmom. (Vsi ti tokovi so v večji ali manjši meri vplivali na razvoj kabale.) V valentinijanski gnozi je Bythos pomenil Izvor Vsega; bil je »Brezno Boštva«. V Bythosu oziroma iz Bythosa se rodi Ennoia (Misel), imenovana tudi Sige (Tišina), ali bolje: v Tišini (Sige) si iz Bythosa rodi Ennoia (Misel). Ennoia da rojstvo Nous-u (Umu), iz Nousa pa izide Aletheia (Resnica). Tako je sklenjena prva tetrada (četvornost). Iz prve Tetrade se iz Nousa in Aletheie rodita Logos (Beseda) in Zoe (Življenje), nadalje Anthropos (Človek) in Ekklesia (Cerkev). Tako je sklenjena prva Ogdoada ali najvišja Osmerica. Iz svete poroke med Logos & Zoe (Besedo & Življenjem) ter iz Anthroposa & Ekklesie (Človeka in Cerkve) so rodi nadaljnjih 15 eonov, ki so razvrščeni po parih.

V hermetizmu je nekoliko drugače. Hermetična kozmogeneza in antropogeneza je opisana v Pojmandru (Corpus Hermeticum I; v nadaljevanju CH). Izvor vsega je Bog, ki je sicer nad-bitnosten in nad-zapodaljiv, izvor Svetlobe in Uma, je Eno in Dobro. Kaže se kot Um (Nous). V moči Logosa/Besede Nous prek demiurga ustvari Kozmos in Človeka (Anthropos), ki je prav tako njegova Podoba. V novoplatonizmu je Izvor Vsega Eno, iz Enega izide Nous (Um) in iz Nousa Duša (Psyche). Eno je pojmovano kot transcendentalni vir Svetlobe, Um & Duša pa sta pojmovani kot postopni upad Svetlobe, ki je izšla iz Enega. Hyle (Snov) je zastrtje Svetlobe; je negacija Biti, ki se, izhajajoč iz Enega, kaže kot Um & Duša.

Toliko o tem, zgolj zato, da bi pokazal, da gre v primeru kabale za prvobitno (perenialno) religiozno matrico, ki ji v marsičem ustreza tudi krščanska, zlasti vzhodna, pravoslavna, mistična teologija. Ne nazadnje je ravno pravoslavje tista veja krščanstva, ki je najbolj mistična in gnostična oziroma v kateri mistični in teozofski elementi pridejo najbolj do izraza.

V kabali torej Boštvo preide iz Ain Sopha v manifestacijo. Manifestirano Boštvo je zajeto v konceptu Adama Kadmona, ki odgovarja liku hermetičnega Anthroposa in – kot bom pojasnil v razlagi ikone – Kristu Pantokratorju. Gre za manifestirano Boštvo, za Božanskega Človeka, ki manifestira in navzven izraža Ain Soph. V Adamu Kadmonu se odvija skrivno življenje Boštva; na vse procese, ki potekajo med sefirami, bi lahko gledali kot na skrito notranje življenje Adama Kadmona.

Boštvo se navzven izrazi preko deseterih sefir, ki so naslednje: Keter ali »najvišja Krona«; Hokma ali »Modrost«; Bina ali »Inteligenca«; Hesed ali »Milost«, imenovana tudi Gedula ali »Veličastje«; Gevura ali »Moč«, imenovana tudi Pahad, »Groza« ali Din, »Strogost«/»Sodba«; Tifaret ali »Lepota«/»Harmonija«, imenovana tudi Rahmanin ali »Sočutje«/»Usmiljenje«, Necah ali »Zmaga«, Hod ali »Slava«, Jesod ali »Temelj« in Malkut ali »Kraljestvo«. Sefire ali božja Imena so Aspekti Boštva. Gre za isto temeljno matrico, ki je bila navzoča tudi v gnosticizmu v simboliki eonov (Ennoia/Misel, Sige/Tišina, Nous/Um, Aletheia/Resnica, Logos/Beseda, Zoe/Življenje, Anthropos/Človek, Ekklesia/Cerkev) in v krščanski mistiki kot doktrina o božjih Imenih, ki so jo na Zahodu (v latinskem svetu) razvili Dionizij Psevdo-Areopagit, Izidor Seviljski, Raymond Lull in drugi. Na Vzhodu, v helenističnem/grškem svetu je bila doktrina o božjih Imenih znana kot nauk o Božjih Močeh ali Izkazovanjih (Energeia/Dynamis). Sefire ali Božja Imena so torej Aspekti Boštva, hkrati pa tudi »božanski arhetipi«: tvorijo notranje, skrito življenje Boštva in odnosi med njimi so intra-teistični procesi, torej procesi v Boštvu samem. Na ta način se Boštvo kaže kot dinamično, kot nekaj, kar je v gibanju, in ne kot Aristotelov samozadostni Negibni gibalec.

Kabalisti so sefire različno upodabljali. Najbolj znane so tri predstavitve. Prva, ki jo bom uporabil tudi sam, je upodobitev v obliki Etz Chyyima ali Arbor Vitae (»Drevesa življenja«). Drugi dve sta prispodoba v obliki sfer in pa krožna predstavitev. Vsaka od predstavitev poudari nek vidik življenja sefir oziroma neko njihovo strukturno značilnost. Drevo življenja kaže sefire v obliki Človeka (namerno pisano z veliko; pojme bom obrazložil v nadaljevanju) in tako diagram Boštva postane diagram človeka; kajti med Človekom (Adamom) in Adamom Kadmonom ni razlike; Adam Kadmon je – kot tudi Anthropos – simbol Človeka. Krožna upodobitev kaže sefire vse enako oddaljene od Središča Boštva in tako poudarja njihovo enakovrednost; ukinja predstavo o hierarhičnih odnosih, ki bi jo morda utegnila vzbujati podoba v obliki Drevesa življenja. Sferična predstavitev pa najbolj jasno pokaže, da na to, kar je sicer diagram Boštva, pomeni tudi diagram makro-kozmosa. Če tako povežemo ve tri predstavitve: prva kaže svet sefir z vidika Človeka, druga z vidika Boga in tretja z vidika Kozmosa. Skratka, izkaže se, da je Drevo življenja tako diagram notranje-boštvenih procesov, hkrati pa tudi diagram Človek in Kozmosa.

Ob procesu razvitja oziroma manifestacije sveta je po učenju lurianske kabale prišlo do dogodka, ki se imenuje ševirat ha-kelim ali »razbitje posod«. (Isaak Luria je bil zelo pomemben – eden najpomembnejših, če ne najpomembnejši – kabalist, ki je živel v 16. St. v majhnem mestecu Safed v Palestini (Galileji). V tistem času je bila Palestina središče kabalizma, in kabala je dosegla svoj drugi vrh, tako med Judi kot tudi v latinskem (krščanskem) svetu.) Nauk je, če ga povzamem po Sholemu, nekako naslednji. Ob »rojevanju« manifestiranega Boštva iz točke zgostitve (tzimtzuma) – se pravi ob rojevanju vsega, kar je – je prišlo do premočnega pritiska na »posode«, ki so vsebovale luč Boštva. (Gre za alegorične podobe.) Tako so nekatere posode počile in iz njihovih ostankov je nastal svet kelippot ali svet lupin. Te lupine ali bolje njihovi ostanki so se pomešali med Stvarstvo in postale vzrok zla. Drug, z doktrino o kelippot ne nepovezan nauk je nauk o t. i. sitri ahri ali levi strani. (V kabali – zlasti na Drevesu življenja – desna stran pomeni stran Dobrega, leva stran pa stran Zla.) Etz Chayyim ali Drevo življenja (Arbor vitae) je drevo desne strani. Treba je povedati, da strani ne smemo pojmovati prostorsko, pač pa strukturno. Desna stran ne pomeni, da je drevo »na desni«. V duhovnem svetu ni nobenega levo in desno, spredaj in zadaj, kot je to običajno za našo »sublunarno« percepcijo. Niti desna stran ne pomeni stran dobrega v moralnem smislu. Na nek način je najbolje reči, da je desna stran stran Boštva, leva stran pa stran anti-Boštva. Tako je Etz Chayyim drevo manifestacije Boštva. Sitra ahra ali leva stran je drevo, ki je manifestiranemu Boštvu inverzno. To drevo je torej anti-drevo ali »Arbor inversa«. Če je desna stran stran Logosa, je leva stran stran A-Logosa. Pojem bom razvil v razlagi ikone.

Poprej sem dejal, da med Človekom (namerno pisano z veliko) in Adamom Kadmonom ni razlike. Adam, o katerem piše Tora, je zemeljski posnetek Adama Kadmona, prvobitnega človeka. Z drugimi beedami, Adam Kadmon oziromamanifestirano Boštvo je tisti vzorec, ki ima ustreznico tako v mikrkozmosu (človeku) kot makrkozmosu (svetu). V skladu s tem gre kabalistični nauk o človeku oziroma o okultni psihologiji. Drevo življenja služi kot neke vrste oporna točka, kot zemljevid. Prva sefira, Keter, izraža človekovo »najbolj notranje« oziroma »absolutno presežno« v človeku. Gnostiki so to »absolutno presežno« imenovali »božanska iskra«, novoplatoniki so jo imenovali bodisi v klasični Platonovo/Sokratovi liniji »dajmon« bodisi Augoides. Tudi krščanskim mistikom gnostične usmeritve ideja o »konici duše« ali o »temelju biti« v človeku ni bila neznana. Kakorkoli že, v kabalistični teozofiji se imenuje Yechidah. Na Drevesu življenja Yechidah odgovarja Keteru. Sledi drugi ovoj duše, dinamični aspekt Boštva v človeku, ki se imenuje Chiah, in naposled božansko bistvo, ki se izraža skozi človekovo dušo (ruach), namreč Neschamach. Ruach zavzema sefire pod Binahom; njegovo središče – človekovo Srce – je v Tifaretu, in Tifaret, pojmovan mikrokozmično, pomeni odsev Neschamcha v ruachu. Ruach je duša – človeška osebnost z intelektom, voljo, emocijami, itd. Pod ruachom je nefesh (življenjska sila), ki je območje nagonov. In naposled, kot najbolj zunanja ali najbolj notranja lupina, odvisno od izhodišča, je gupt (telo) ki odgovarja Malkutu. Območje do Binaha je območje človeka; območje nad Hesedom (začenši z Binahom) pa je območje nad človekom. Ali je to območje dosegljivo človeku ali ne, si kabalisti niso enotni. Judovska kabala večinoma ohranja razliko med Bogom in človekom, pa čeprav je človek ustvarjen po Božji podobi. Tako nekateri to strogo mejo med človekom in Bogom pstavljajo v območje nad Chesed ( v imaginarno sefiro, imenovano Daath – Spoznanje), drugi – predvsem pripadniki okultne kabale – pojmujejo Daath kot »Brezno«, ki loči človeka od nad-človeka ali Človeka.

Kakorkoli že, Tifaret ima nesporno pomembno mesto na Drevesu življenja. Tifaret je točka, kjer so dogaja poroka višjega z nižjim, Boga z Naravo oziroma Boga z njegovo Šekino. Šekina pomeni imanetno Boštvo, božjo prisotnost med ljudmi in še posebej v ljudstvu Izraela. Tifaret je mesto poroke transcendentnega Boga z njegovim imanentnim aspektom, ki je v hebrejščini ženskega spola (Šekina). Ta dej ponazarja Davidova zvezda (heksagram): spodnji trikotnik je stanje pasivnosti, pričakovanja, ženskosti; zgornji trikotnik je stanje aktivnosti, izliva, radiacije, moškosti. Na ravni človeka spodnji trikotnik ponazarja človekovo Srce, željno Milosti, in zgornji trikotnik Milost, ki se izliva vanj in ga preobraža, dokler človek ne postane, kakor je bil pred padcem, namreč odsev & podoba Boga (Adama Kadmona).

Kozmološki nauk kabale je razmeroma zapleten. Omenil sem že doktrino vkrčenja (tzimtzuma) in pa ševirat-ha-kelim (»razbitje posod«). Lurianska kabla govori o štirih svetovih: prvi svet je Atziluth (olam' atziluth) ali arhetipski svet božjih Imen. Na tej ravni ali v tem svetu se Bog kaže v obliki svojih deseterih sefir v neokrnjeni obliki, zato se svet tudi imenuje »svet božjih Imen«. Imena je potrebno pojmovati v kontekstu Božjih Aspektov, in vsako Ime pomeni »Obraz« Boga. V naslednjem svetu, Briahu (olam' briah) se desetero sefir (Božjih Imen/Aspektov) kaže kot desetero nadangelov, ki so naslednji: Metatron, Raziel, Tsapkiel, Tsadkiel, Samael, Mihael (ki v ljudski mitologiji nastopa kot tisti, ki se bori s Satanom; ima torej poteze solarnega junaka in dejansko se sefira Tifaret ujema s Soncem; je »Sonce« ali »Srce«, središče Drevesa Življenja), Haniel, Rafael, Gabriel in Sandalphon ali »duša mesije«, ki ustreza Malkutu. V naslednjem svetu, Yetzirahu (olam' yetzirah) se poveča stopnja Mnogoterosti (podobnosti z novoplatonizmom niso naključne) in Boštvo se kaže v obliki deseterih angelskih redov; ti so naslednji: Hayyot ha-Kadoš; Ofanimi, Aralimi, Hasmalimi, Serafimi, Melahimi, Elohimi, Beni Elohimi in Kerubimi. (V krščanski angelologiji so redovi naslednji: Serafi, Kerubi, Prestoli, Gospostva, Moči, Oblasti, Prvenstva, Nadangeli in Angeli.) V zadnjem svetu, Assiahu (olam' asiah) se Boštvo kaže kot vidni Kozmos – z drugimi besedami, za kabalo je Kozmos Božja teofanija, razodevanje Boga; in tako Drevo življenja odgovarja klasičnim planetarnim sferam, z Malkuthom, ki odgovarja Zemlji, Jesodom, ki ogovarja Luni, Tifaretom, ki odgovarja Soncu, Hokmi, ki odgovarja Zvezdam stalnicam oziroma sferi zodiaka in Keterom, ki odgovarja Prvemu Gibalcu (Primum Mobile).

V zvezi z kaalistično kozmologijo obstajata dve (pomembnejši) alternativi. Po prvi, ki sem jo navedel zgoraj, se Božja Manifestacija ponovi v vsakem od štirih svetov; po drugi pa so štirje svetovi razporejeni po Drevesu življenja. Atziluthu odgovarja Keter; Hokma in Bina odgovarjata Briahu, preostalih šest sefir Yetzirahu in Assiah Malkutu.

Tak je – v zelo posplošenih in grobih obrisih – nauk kabale. Seveda je bilo v času od nastanka ali vsaj kodifikacije kabale v 12./13. st. do njenega prehoda v hasidizem v 18. st. veliko interpretov in samostojnih mislecev; kabala je namreč kljub nekim okvirnim idejam vedno puščala mesto za izvirni teozofski doprinos. Določeni posamezniki so razvili – bodisi na podlagi notranjih, mističnih izkustev, bodisi na podlagi magijskih eksperimentov bodisi na podlagi golih spekulacij bodisi na podlagi vsega trojega – izvirne ideje ter jih vključili v vedno živo tkivo kabale. Tako je kabalistična literatura ogromna, in Zohar, Sefer Jecira ter Bahir so samo začetna izhodišča. Poleg tega se je v 16. st. pojavila krščanska kabala, in čeprav je zanimanje zanjo proti koncu 16. st. v širših krogih zbledelo, so vedno obstajali posamezniki – kot Christian Knorr von Rosenroth, Athanasius Kircher, Georg von Welling in Karl von Eckhartshausen (med drugimi), ki so preučevali to področje. Z Eliphasom Levijem (1810-1875) je nastopil nov tok, t. i. okultna ali hermetična kabala, katere klasični predstavniki so sam Levi, nadalje Samuel Liddel McGregor Mathers, Aleister Crowley, Dion Fortune (alias Violet Firth) in drugi. Tako se je kabala prepletla z tedaj popularnim tokom ZET, namreč okultizmom, in se znašla v istem kotlu z egipčanskimi bogovi, tantrizmom, evropsko tradicijo goetie in še marsičem.

III.

Preden preidem na kabalistično interpretacijo ikone, bom poskusil ikono interpretirati od znotraj, to je, s samega krščanskega vidika. Na tem mestu je potrebno povedati nekaj, kar se često pozablja: jezik krščanstva, tako kot vsake religije, je mitopoetičen, kar pomeni, da so duhovne in metafizične resnice krščanstva (in drugih religij) posredovane prek simbolov ali t. i. svetih mitov.« Primer krščanskega simbola par excellence je križ; primer »svetega mita« je pripoved o Stvarjenju, Raju, Padcu in Izgonu iz Raja, kot tudi pripoved o Marijinem deviškem spočetju. Pri razlagi simbolnega in mitopoetičnega jezika religije se je potrebno paziti dveh skrajnosti. Prva je pojmovanje simbolov & zlasti mitov v dobesednem pomenu – ta napak vodi v fundamentalizem. Druga, nič manjša napaka, ni prepričanje, ki nam ga je vcepila v glavo materialistična znanost, da je mit nekaj »neresničnega«, nekaj, kar je »v nasprotju z znanostjo«. Nič ne bi moglo biti dlje od resnice! Narava predmeta zahteva specifična upovedovanja; in specifika religioznega upovedovanja je (med drugim) simbol in mit.

Poleg tega je potrebno opozoriti na še eno pomembno stvar. V današnjem času se pogosto poudarja univerzalni aspekt religij, namreč prepričanje, ki se največkrat izraža s stavkom »Vse religije so enake!« Dejansko je med religijami mnogo podobnosti in tudi sam sem zagovornik mnenja, da je navsezadnje temeljno sporočilo religij eno samo oziroma da je religije moč ponazoriti z vejami, ki rastejo iz debla enega samega drevesa. Toda pri tej generalizaciji se često prezre unikatnost religij in njihovo specifičnost. Religije so dejansko razpete med univerzalnim in partikularnim in v vsaki interpretaciji je potrebno dati mesto objemu. Sinkretizem, kakorkoli žlahtne namene že ima, se po navadi slabo obnese. Tipičen primer nekritičnega (ezoteričnega) sinkretizma je teozofija Helene Petrovne Blavatske, ki je v svojem sistemu združila aspekte zahodne in vzhodne ezoteriko, kakor so bili njej poznani in razumljeni v njenem času.

Če želimo religijo resnično razumeti, moramo prvenstveno izhajati od znotraj, z vidika same religije. Šele potem, ko religijo razumemo od znotraj, lahko posežemo po komparaciji in religiozne simbole primerjamo s simboli iz drugih religioznih in ezoteričnih tradicij. Pri tem pa se je seveda tudi potrebno zavedati, da primerjamo simbole – idejno strukturo – in ne vsebine.

V središču ikone Anastais stoji Jezus Kristus. Dejansko je potrebno ločiti med tremi »Jezusi«. Prvi je Jezus zgodovine, o katerem se dejansko malo ve. Zgodovinski Jezus kljub naporom eksegetov in zgodovinarjev ostaja uganka. Nato je Kristus kot simbol, ki ga je denimo obdelal Carl Jung v mnogih svojih spisih; in pa Kristus vere. Kristus kot simbol in Kristus vere se često prekrivata; obadva pa imata svoj temelje seveda v zgodovinskem Jezusu iz Nazareta. Kakorkoli že, pri interpretaciji ikone se bom ukvarjal predvsem s simbolnim Kristusom, in pa s Kristusom vere. Z drugimi besedami, poskušal bom pokazati na globje sporočilo krščanstva, kakor je posredovano skozi ikono. Navsezadnje so bile ikone temu namenjene. Risali s jih menihi po temeljiti duhovni predpripravi in imele so svoj jezik. Najprej bom poskušal prisluhniti in narediti slišen ta jezik s krščanskega vidika; nato pa bom skušal dati temu jeziku širšo, univerzalno perpektivo, pri čemer mi bo v pomoč kabala in delno hermetizem, pa tudi delo Carla Junga.

***

Kristologijo – način razumevanja Jezusa iz Nazareta, ki je v moči Milosti spoznaven kot Kristus - je v svojih pismih razvil Pavel, nadalje pa so jo razvijali cerkveni očetje. Gre za tako imenovano kristologijo od zgoraj, ki se ukvarja predvsem s Kristusom Bogom. Tako je Kristus kozmični Logos. Bog Oče, ki je na nek način »Deus occultus« (skriti Bog) se razodene navzven v osebi Kristusa, ki je njegov Sin. Kristus je podoba Očeta in Očeta v celoti odseva; Oče pa se v Kristusu v celoti prepoznava. V času in prostoru se Kristus razodeva v osebi Jezusa iz Nazareta. Je vrhunec Razodetja. Bog sam (Bog Oče) se je skozi zgodovino razodeval v t. i. teofanijah: Abrahamu v prikazni pri Mamrejevih hrastih; Jakobu v podobi angela, ki se je boril njim vso noč; Mojzesu v podobi gorečega grma, ki je gorel, pa ni zgorel; Izraelcem kot oblačni in ognjeni steber, itd. Bog Oče je vedno ostajal transcendenten in nedostopen. Ob »koncu časov« oziroma »ob dopolnjenju časa« pa se je Bog razodel v podobi Sina, ki je »zvesta podoba Očeta«. Tak je pristop kristologije od zgoraj.

Kristologija od spodaj pričenja pri človeku Jezusu in se od tu vzpenja k Kristusu. Kakor je namreč Jezus Kristus »vere Deus« (pravi Bog), se ne sme pozabiti, da je tudi »vere homo« pravi človek. Jezus iz Nazareta, ki je Kristus, je tako coincidentio oppositorum, da uporabim Jungov izraz – sovpadanje nasprotij, združenje človeškega in Božanskega. Če pa govorim o Jezusu človeku, ne morem mimo krščanskega nauka o človeku oziroma človeštvu. Ta pa je razpet med dva lika, ki sta sama po sebi simbolična (povedal sem, da je namen simbola razkrivanje tistih resničnosti, ki sicer niso zapopadljive). Ta dva lika sta Adam kot prispodoba padlega človeka ali »človeka« (namerno pisano z malo) in Kristusa kot novega človeka, »drugega Adama« (kot se izraža Pavel in za njim cerkveni očetje) oziroma »Človeka« (namerno pisano z veliko).

Krščanski nauk o človeku je povezan s štirimi dogodki. Ti so Stvarjenje, Raj, Padec in Izgon. Vsi našteti dogodki so opisani v prvih poglavjih Geneze in tvorijo t. i. »sveti mit«. Stvarjenje sveta in človeka sporoča, da za vsem stoji Bog kot Stvarnik in tisti, ki vse ohranja v bivanju. (Sholastiki so Boga zato imenovali »čista Bit« – »ipssum esse«). Človek je ustvarjen po »Božji podobi in sličnosti«, in to biblično sporočilo igra ključno vlogo v krščanski antropologiji. Raj je prispodoba človekove harmonične povezanosti s seboj, s kozmosom (ki vključuje tudi soljudi) in z Bogom. Padec je pojav nekega določenega razkola v človeku, ki ga poznajo vse religije. (Primerjaj denimo pojem heimarmene v gnozi/hermetizmu; pojem maye v vedanti ali pojem samsare v budizmu!) Kot rezultat Padca je bil človek izgnan iz raja in Padec je postal danost oziroma stanje, temeljna določenost človeka. Vendar pa je bil človek ustvarjen po Božji podobi in ta podoba ni bila izbrisana, le oskrunjena in zamazana. Z drugimi besedami, človek ni bil več zrcalo, ki bi presevalo žarke Milosti; zrcalo njegove duše se je zamazalo in tako so se žarki Milosti, tudi če so padli nanj ozirom sijali skozenj, izkrivili. »Adam« je torej prispodoba človeka, ki ga je ranil greh, in krščanska moralna teologija je iznašla zelo izraz za človeka, ranjenega po grehu, ki zadene v polno : homo incurvatus in se – človek, zazrt/uperjen vase. Iz tega je razvidno, da je razlog in nenehni spodbujevalec greha tisti »biti samemu sebi namen«, ki se po domače imenuje egoizem.

Greh je prišel v človeka zaradi nepokorščine. V sedanjem stanju, stanju greha, beseda »nepokorščina«, zlasti če je uporabljena napram Bogu, implicira, zavestno ali nezavedno, Boga kot tirana; toda temu je kriv greh, ki je spremenil človekovo percepcijo. Šele po grehu je človek pričel sebe pojmovati kot slabega, sočloveka kot tekmeca, kozmos kot tuj in negostoljuben in Boga kot tirana. Pokorščina ni pomenila nič drugega kot najglobjo obliko avtentičnosti, to pa pomeni: enost človekove volje z Božjo; ali, kot se je izrazil Crowley, ki je bil, kar se tega tiče, neverjetno luciden (pa naj govorijo o njem kar hočejo!) usklajenost z Voljo (namerno pisano z veliko). Ta koncept, namreč usklajenost z Voljo, ni nikjer bolje izražen kot v taoističnem konceptu Tao-a, ki pomeni tako »Pot Neba« (torej pot Najvišje Skrivnosti, v kateri kristjan samodejno prepozna Boga) kot »Pot Človeka« (jen). Tisti, ki izpolnjuje Voljo Neba (Tao), se imenuje »veliki človek« (»šun jen«), kar je taoistični ekvivalent za svetost, izražen v zelo lucidni obliki.

Usklajenost z Voljo pomeni harmonijo in srečo, pomeni »pravilni tir« človeka v absolutnem smislu. (In zato je izraz Tao v smislu »Poti« tako zelo posrečen; izraža človeka, ki deluje v skladu z Božjo Voljo, ki je hkrati njegova najglobja Volja/Resničnost, v dinamičnem procesu življenja.) Samovolja (volja, namerno pisano z malo) pa prinaša zlo. Adam je torej simbol človeka, ki je izbral svojo voljo (voljo) namesto Božje Volje (Volje). S tem je bila njegova notranja Božja Podoba poškodovana in bil je »izgnan iz raja« - izgubil je harmonični odnos znotraj triade Bog – človek – kozmos.

Jezus iz Nazaret je bil človek (opomba: kadar pišem »Jezus iz Nazareta, imam v mislih zgodovinskega Jezusa, torej Ješua min Nasaret; kadar pišem Kristus, imam v mislih poveličanega Jezusa iz Nazareta ali simbol Človeka), ki je v vsem ravnal v skladu z Božjo Voljo. Jezus iz Nazareta je bil avtetični človek v absolutnem smislu. Njegovo življenje je bilo avtentično v najglobjem pomenu te besede; ne avtentično v smislu muhavosti ega (kot se često razume avtentičnost), pač pa avtentično v smislu biti povsem na voljo Bogu z lastnim privoljenjem, kar pomeni izpolnjevati Voljo Boga v polnosti. Njegova moralnost ali nemoralnost ne igrata velike vloge – mnogi eksegeti so (na svoje lastno nelagodje) ugotovili, da je bil Jezus družbeno nesprejemljiv pojav in da je često ravnal antinomično (v nasprotju z zakoni družbe, kateri je pripadal; tudi v nasprotju z zakoni morale in lepega vedenja). Morda je ravno njegova antinomičnost največji razlog spotike nad njim v njegovem času – kajti, kot sem že povedal, Jezus ni deloval iz sebe, pač pa iz Boga oziroma iz Božje Volje. Tako je bil Jezus na nek način nad dobrim in zlom, toda ne v smislu Nietzschejeve »volje do moči«, pač pa v smislu nad-dobrega. (Bil je nad dobrim in zlom, vkolikor so »dobro« in »zlo« naše predstave. V tedanjem času je Jezus iz Nazareta ravno zaradi bogokletja – ki je tudi dandanes v cerkvenih krogih resna obtožba – prišel v konflikt z judovskim religioznim establišmentom).

Cerkveni očetje vedno znova, kadar pišejo o Jezusu/Kristusu, uporabljajo izraz »drugi Adam«. Kar je namreč Adam izgubil – namreč raj – je Kristus pridobil: božje kraljestvo. Adam je raj »izguibl« z nepokorščino; paradoksalno je izbral sebe namesto Boga (kar pomeni, svojo najglobjo Resničnost) in s tem – sebe izgubil. Jezus je ravnal inverzno. V vsem je izbiral Boga namesto sebe, in tako bil on sam – človek oziroma Človek- v vsej polnosti. Najbolj bistveno pa je to, da je v Kristusu, in to čisto konkretno v njem, človek obnovljen in se lahko imenuje Človek. Tako je Jezus, ki je Kristus, dejansko prvi Človek, in vsakdo, kdor avtentično hodi za Kristusom, hodi proti Človeku. Zato je Kristus simbol Človeka. Taka je, na kratko povedano, »kristologija od spodaj«, se pravi kristologija, ki izhaja iz Jezusa-človeka in se od tu pomika proti Kristusu Bogu oziroma, bolje, proti Jezusu Kristusu, Bogo-človeku.

Ključno Jezusovo oznanilo ni bilo toliko oznanilo samega sebe, pač pa oznanilo Božjega kraljestva. V zvezi s tem je potrebno nekaj razlage. Klasični prevod SP razlaga Jezusove besede o Božjem kraljestvu kot »Božje kraljestvo je med vami« Ta razlaga je definitivno v prid Cerkvi, ki samo sebe pojmuje kot udejanjenje Božjega kraljestva na zemlji v pred-eshatološkem času. Z drugimi besedami, to je objektivni vidik Božjega kraljestva. Alternativna razlaga se glasi: Božje kraljestvo je v vas!« Po tej razlagi je človek, ki je po Milosti postal svet, že v Božjem kraljestvu, ozirom,a Božje kraljestvo je v njem. To je subjektivna razlaga Božjega kraljestva. (V zvezi s tem bi samo opomnil na podobne pomene, ki jih ima nirvana v budizmu in mokša oziroma samadhi v hinduizmu. Kdor je v stanju nirvane/samadhija, se pravi, kdo je dosegel mokšo, je v Božjem kraljestvu, saj je Božje kraljestvo njegovo eksistencialno-duhovno stanje, ki je nad vsakršnim trpljenjem in je istovetno s Sat-Čit-Anando (Bivanjem-Zavestjo-Blaženostjo).)

VI.

Z vidika kabale je Jezus kot Krist Pantokrator identičen z Adamom Kadmonom. Tako kot Adam Kadmon je tudi Kristus »prvorojenec vsega stvarstva«; je »verna podoba Očeta, v kateri se Oče docela prepoznava in Sin ga docela odraža«; sedi na Očetovi desnici. Tu je potrebno povedati, da desna stran tako v krščanstvu kot v kabali nista mišljena prostorsko, pač pa mistično-simbolično: desna stran je stran dobrega oziroma »Božja stran«, medtem ko je leva stran stran nasprotovanja Bogu. Tako ima na Drevesu življenja Chesed (Milost) pozicijo na desni strani, medtem ko ima Gevura oziroma Pachad pozicijo na levi strani; in sile Gevure/Pchada/Dina so vzrok zlu na svetu.

Če se lotim interpretacije ikone s kabalističnega vidika, potem Kristus Pantokrator – kot razodetje nevidnega Očeta – odgovarja Adamu Kadmonu. Gre, skratka za dva simbola, ki kažeta na eno samo Resničnost – na Boga, kolikor je »manifestos«, se pravi na Boga, ki je izstopil iz svoje skritosti in prešel v stanje pojavnosti. Podoben, pravzaprav identičen simbol oziroma koncept je hermetični simbol Anthroposa (kozmičnega Človeka); identična simbolika se pojavlja tudi v hinduizmu (Šiva kot prototip kozmičnega jogija), v budizmu, itd.

Adama Kadmona - mnifestirnega Boga – kabala prikazuje preko sheme Drevesa življenja. Kot sem že povedal, je na Drevo življenja (kot na shemo Adama Kadmona) mogoče gledati s treh zornih kotov: kot na diagram notranje-Boštvenih procesov; kot na diagram mikrokozmosa (Človeka – namerno pisano z veliko) in kot na diagram Kozmosa. To ne pomeni panteizma, vsaj ne doslednega monističnega panteizma, čeprav so se nekateri kabalisti nagibali k panteističnim razlagam in čeprav je panteistična razlaga tudi mogoča. Pomeni predvsem to, da je vse – zlasti pa Kozmos in Človek – Božja Teofanija, in da tako Kozmos kot Človek nosita v sebi vtisk Boštva, ali drugače: sta bogolika (Bogu podobna) in na nek način »razkrivata Boga«, tako kot ga v transcendeci razkriva Krist Pantokrator oziroma Adam Kadmon.

Kot sem pokazal že prej, je z vidika »kristologije od spodaj« na Jezusa iz Nazareta mogoče gledati kot na Človeka; kar pomeni na človeka, ki je presegel danost/stanje Padca in stoji onkraj oziroma izven oziroma nad Padcem; krščanstvo to označuje z izrazi kot »Kristus je premagal smrt«, itd. Drug pomemben pojem je »Božje kraljestvo«. Jezus iz Nazareta, ki je v luči Milosti prepoznaven kot Kristus, je oznanjal Božje kraljestvo, in to oznanilo je tvorilo srčiko njegovega sporočila. Navadno se Božje kraljestvo razume kot stanje povezanosti med Bogom in ljudmi; skratka: obnova stanja pred Padcem na medčloveški ravni. Zato krščanstvo razume Cerkev kot tisto, ki na nek način že v teh »poslednjih časih« predstavlja Božje kraljestvo«. Toda obstaja tudi druga, ne nepovezana razlaga Božjega kraljestva. Po tej razlagi bi morali Jezusove besede, ki se navadno prevajajo kot »Božje kraljestvo je med vami« (kar implicira medčloveški značaj Božjega kraljestva) razumeti kot »Božje kraljestvo je v vas«. Božje kraljestvo na medčloveški ravni, kot nova danost sveta, se ne more uveljaviti prej, dokler se ne uveljavi v duši posameznika, in zato ima tako – individualistično – pojmovanje Božjega kraljestva veliko težo. Dejansko so različne ezoterične struje, tako na Zahodu kot na Vzhodu, ki jim sama ideja »božjega kraljestva« ni bila tuja (čeprav razumljena v okviru drugačnega interpretativnega okvira),«božje kraljestvo« pojmovale na tak način. Če navedem nekaj primerov: za hermetizem je Božje kraljestvo uresničenje Anthroposa, »notranjega človeka«; za gnozo je to aktualizacija pneume, »božanske iskre« v človeku; za tantrizem je to realizacija Parama-Šive in za budizem polno uresničenje tahgathagarbhe (»semena Budove narave«) oziroma stanje arhata; za Zahodno po-renesančno ezoterično tradicijo je to adeptovstvo. Šele notranje uresničenje »Božjega kraljestva« lahko vodi k kozmičnemu uresničenju Božjega kraljestva. Seveda je pri vsem tem nek paradoks, kajti človek, ki je uresničil »notranjega človeka« oziroma, postal Človek«, že živi v Božjem kraljestvu, saj je z uresničitvijo Človeka zaceljen izvorni razkol med triado človek/kozmos/Bog. Tako pojmovanje je seveda solipsistično, vendar ima veliko težo. Najlepše je izraženo v reku: »čistim je vse čisto«, ali, še bolj neposredno in v skladu s pričujočim pisanjem, v Jezusovem blagru: »Blagor čistim v srcu, kajti ti bodo Boga gledali«. Čistost srca je namreč že udejanjeno Božje kraljestvo in »gledati Boga« poemni živeti v stanju, v katerem je izvorni razkol oziroma »izvirni greh zaceljen in Padec presežen oziroma izničen.

S tega vidika je na Kristusa mogoče gledati kot na tistega, ki je že v Božjem kraljestvu, oziroma – kot na Božje kraljestvo samo. Tako Kristus Pantokrator oziroma Adam Kadmon predstavlja Človeka, ta pa predstavlja Božje kraljestvo. Ikona Anastasis, ki predstavlja Božje kraljestvo, je tako lahko razumljena kot prispodoba Božjega kraljestva, če slednjega razumemo na način »Božje kraljestvo je znotraj vas«, torej s subjektivnega aspekta. Sedaj lahko potegnemo analogije: celotna ikona predstavlja Božje kraljestvo, ki je identično s Kristom Pantokratorjem, ki odgovarja Adamu Kadmonu, katerega shema je Drevo življenja. Z drugimi besedami, objektivno Božje kraljestvo, ki je upodobljeno na ikoni, je hkrati identično s subjektivnim Božjim kraljestvom; in shema makrokozmičnega Božjega kraljestva je identična shemi mikrokozmičnega Božjega kraljestva. S tega vidika je ikono moč primerjati tudi s tantričnimi mandalami/yantrami, ki so hkrati grafi makrokozmosa kot tudi mikrokozmosa, kajti vse, kar je navzoče v Kozmosu, je navzoče tudi v Človeku. Med Božjim kraljestvom v Človeku in Božjim kraljestvom v svetu ni razlike; obadva sovpadata. Ikona je tako lahko interpretirana makrkozmično ali pa mikrokozmično, v obeh primerih pa predstavlja Božje kralajestvo, Krista Pantokratorja oziroma Adama Kadmona oziroma Človeka.

V tem kontekstu je zanimiv kabalistični nauk o kavvani, mistični nameri. S tem, ko kabalist v sebi obnavlja izvorno podobo prvobitnega Adama (ki je posnetek Adama Kadmona), na nek način »odrešuje« tudi kozmos. Odrešitev sebe je hkrati odrešitev kozmosa. Podobno gledajo na zadevo nekatere veje tantrizma. Tako pojmovanje je odločno gnostično – za gnostike je bila odrešitev »božje iskre« (pneume) v človeku in njen povratek v Pleromo odrešitev dela Kozmosa. Drzna teološka spekulacija bi bila, če bi se verska dogma o odrešenju Kozmosa po Jezusu iz Nazareta, ki je Kristus, razložila s tem, da je bogočloveškost enega človeka, namreč Jezusa iz Nazareta, preobrazila kozmos. Seveda tako pojmovanje privede v aporije, in poleg tega teološke spekulacije že samo zato, ker so spekulacije (se pravi, vkolikor jih ne odpira resnični uvid – gnoza) nekaj, čemur se je bolje izogniti. Zadevo sem torej samo nakazal.

Sedaj lahko preidem na analizo ikone. V središču je Krist Pantokrator. Če gledamo na ikono z makrokozmične perspektive, je Krist Pantokrator identičen Adamu Kadmonu. Je središče oziroma »Srce« Kozmosa; duhovno Sonce; Logos; Beseda; Smisel. Je manifestirani Bog. Če pa, nasprotno, gledamo ikono z mikrokozmičnega aspekta, kar pomeni, da celotna ikona predstavlja Človeka oziroma Božje kraljestvo znotraj Človeka (ki ga simbolizira Drevo življenja), potem Krist Pantokrator odgovarja Tifaretu, Srcu Drevesa življenja. Na desni strani ikone so trije možje s svetniškimi siji, ki po tradicionalni interpretaciji predstavljajo Elijo, Davida in Salomona. Te tri osebe lahko pojmujemo kot tri najvišje sefire Drevesa življenja; kot sefire, ki so presežnostne: Keter, Hokmah in Binah. Od treh oseb sta dva kralja – David in Salomon; tretji je prerok, Elija. Kralj Salomon je bil sin kralja Davida, prav tako, kakor iz Ketera (Krone), izide Hokma (Modrost); in dejansko kralj Salomon predstavlja modrost. Na levi strani Krista Pantokratorja/Adama Kadmona so štiri osebe, ki predstavljajo štiri spodnje sefire: Malkut, Jesod, Necah in Hod. V sredini je Krist Pantokrator kot Tifaret.

Na tem mestu je potrebno posebej poudariti, da ima sefira Tifaret posebno mesto na Drevesu življenja. Z vidika Boštvene ekonomije (notranje-Boštvenih procesov oziroma notranje-Boštvenega življenja) je sefira Tifaret tista, v kateri se uresniči poroka Gornjega s Spodnjim, Boga z njegovo Šekino oziroma Attika Kadiša (»Sveti Starodavni«)/Arik Anprin (»Potpežljivi«) z Kallah (»Nevesto«) oziroma Betulah (»Devico«)/Nukvo (»Deklico«). Z drugimi besedami, uresniči se poroka transcendentnega Boštva z imanentnim Boštvom; in Tifaret je mesto te poroke. (Tu moram povedati, da je kabala kot judovska teozofija silno kompleksna in vse zgoraj napisano je zgolj groba posplošitev oziroma poenostavitev, k igre nujno na škodo natančnosti in specifične unikatnosti kabalističnih pojmov.) Če na Drevo življenja gledamo kot na diagram Človeka, je Tifaret mesto Srca, se pravi mesto središča Človeka; je tisto območje, kjer se ruach (duša) stika z Nešamahom (višjo dušo oziroma Sebstvom), ali, povedano v jeziku srednjeveške krščanske mistike: je tista »konica duše«, i je mesto srečanja človeka z Bogom. Jezus Kristus je po klasični kristološki dogmi ena oseba z dvema naravama, Božjo & človeško (je »vere Deus et vere homo«; »pravi Bog in pravi človek«); in ti dve naravi sta hkrati prisotni v njem. Tako je Jezus kot Kristus tudi coincidentio oppositorum, sovpadanje nasprotij; je človek-Bog; namreč oseba, ki v sebi združuje Gornje (Božansko) in Spodnje (človeško). Če na ikono torej gledamo z mikrokozmične perspektive, kot na ikono, ki je diagram Kista Pantokratrja/Adama Kadmona, potem Kristu Pantokratorju v središču pripade mesto Tifareta.

Ob tem je treba povedati še to, da je krščanska mistika, zlasti Vzhodna (pravoslavna) vedno poudarjala Srce kot mesto stika človeka z Bogom. Srce (namerno pisano z veliko) v pravoslavni mistiki ni mišljeno kot emotivni del človeka, pač pa kot najglobja srčika človeka; kot tisto, kar Jung označuje z besedo Sebstvo oziroma kar hermetizem označuje z izrazom »Nous«, kabala z izrazom »Nešamah« in novoplatonizem z izrazom »Augoides«. Gre za »najglobje« v človeku; in v Srcu se rodi notranji Kristus; oziroma, alternativno, Srce samo je »notranji Kristus«, »Božja podoba« (imago Dei«), tisto neuničljivo in presežno v človeku, ki je po prepričanju hezihazma prisotno in potentia oziroma je zastrto tako s stanjem Padca kot z osebnim grehom (v jeziku Vzhoda bi to pomenilo zastrto z kolektivno in osebno karmo) ter se mora odstreti oziroma – v moči Milosti - razviti in izoblikovati do popolnosti, da človek resnično postane »Kristus po Milosti«. Tako z mikrokozmičnega pogleda na ikono ni nič nenavadnega, da v njenem središču stoji Kristus – Kristus ponazarja Srce Človeka oziroma Tifaret kabalistične tradicije: Božjo podobo v človeku ali »Dragulj v lotosu«.

Kristus Pantokrator oziroma Adam Kadmon drži za roke Adama in Evo. Kot sem pojasnil prej, osebe na Kristusovi levi odgovarjajo sefiram od Malkuta do Necaha, osebe na desni pa tri najvišje sefire, Keter, Hokmo in Bino. Po nauku kabale – kot tudi po nauku Talmuda, na katerega se kabala seveda opira – Bog vlada svetu z Milostjo in Strogostjo. Na kabalističnem Drevesu življenja je steber Milosti na desni strani, steber Strogosti pa na levi strani. Steber Milosti je povezan z moškim in dobrim, steber Strogosti pa z ženskim in z zlom. Izraz za Milost je Hesed, izraz za strogost Din. Na ikoni Kristus za roko drži moškega (Adama), ki je na njegovi desni; in Evo, ki je na njegovi levi. Adama in Evo – arhetipska principa moškega & ženskega – je torej mogoče razumeti kot dvoje polarnosti Božje Moči oziroma Božjega Delovanja: kot moški princip, ki je princip Milosti, in kot ženski princip, ki je princip Strogosti; ali alternativno, kot princip dobrega ali princip zla. Tu je potrebno povedati, da sta »dobro« in »zlo«, kot se običajno razumeta, popolnoma človeški oznaki in sta zato relativna; bolje bi bilo napisati kreativni princip in destruktivni princip ali s samim izrazom kabale, Milost in Strogost. Alkimija – ki je v bistvu nadaljevanje hermetične gnoze – ta dva principa imenuje »solve« in »coagula«; coagula je moč primerjati s principom Milosti, solve s principom Strogosti. Na tem mestu je zanimiva simbolna primerjava s krščanskimi svetimi spisi. Biblijo – krščansko Sveto Pismo - tvorita dve Zavezi, Stara in Nova. Znamenje stare je obreza, katere simbol je nož – strogost; znamenje nove je voda (krst!), kar simbolizira Milost. Tudi sicer je ključna beseda Stare zaveze »Postava« se pravi strogost, ključna beseda Nove zaveze pa Milost oziroma Ljubezen.

Poprej sem zapisal, da z mikrokozmičnega vidika osebe na levi strani, brez svetniškega sija, predstavljajo sefire od Malkuta do Necaha; Kristus predstavlja Tifaret, tri osebe na desni strani pa tri najvišje sefire, Bino, Hokmo in Keter. Mogoče pa je pogledati tudi iz drugega zornega kota. Drevo življenja, kot diagram (in ne sme se pozabiti, da je vendarle le diagram!) na katerem so razvrščene sefire, tvorijo trije stebri: osrednji steber, ki je steber Živbljenja; nadalje desni steber, ki je steber Milosti ter ima moški značaj ter levi steber, imenovan tudi »sitra ahra« (leva stran), ki je steber strogosti (Din) in ima ženski značaj. Včasih je desni steber imenovan tudi »steber dobrega« in levi steber »steber zla«, v tem kontekstu okultna kabala razume obadva stebra kot beli steber Jachin in črni steber Boaz v Salomonovem templju. »Dobro« in »zlo« sta, kot sem pojasnil, v bistvu dva vidika božjega delovanja; in iz vidika Boga ni dobrega in zla – dobro in zlo imata le pogojni pomen z vidika človeka, in njuna pogojenost se najbolj jasno izkaže ob tem, ko človek uvidi, da je ravno tisto, kar je ob svojem času imel za največje zlo, bila najvišja Milost, in pa to, kar je pojmoval kot blagoslov, se je izrodilo v nekaj, kar je imelo pogubne posledice. Kakorkoli že, osebe na Kristusovi desni bi bilo moč pojmovati kot sefire desne strani, torej Hokmo, Hesed, Necah; in osebe na levi strani kot sefire Binah, Gevura in Hod. Sicer so osebe na levi strani štiri, toda na mnogih izvornih ikonah Anastais so samo tri, kar omogoča interpretacijo, ki sem jo podal. Kristus v središču je tako osrednji steber, Steber življenja, na katerem so sefire Keter, Tifaret in Jesod; četrto sefiro (Malkut) pa tvori kar podnožje Kristusovih nog, namreč manifestirano stvarstvo. Adam in Eva predstavljata dva aspekta Božjega delovanja: Milost & Strogost, torej Hesed in Din.

Krist Pantokrator stoji na zeleni površini, ki predstavlja preoblikovano stvarstvo, torej objektivni aspekt Božjega kraljestva. (Seveda v človeku, ki je v Milosti postal pobožen (iz pobožiti; theosis ali theoposis) oziroma kristificiran, subjektivno in objektivno Božje kraljestvo na nek način sovpadata; oznaki »subjektivno« in »objektivno« imata težo le z ozirom na vidik, iz katerega zremo na Božje kraljestvo.) Pod njim se razpenja Tema, v kateri so verige, trije žeblji, ključavnica in ključ. S krščanskega vidika so verige nedvomno verige greha, in trije žeblji so protipol trem teološkim krepostim: Ljubezni, Veri in Upanju, ki so po Milosti vlite v človeka in tvorijo del narave Človeka. Kakorkoli že, pod nogami Krista Pantokratorja je svet Teme, to je Peklenski svet, in neobhodno se moram pri interpretaciji dotakniti tudi tega vprašanja.

Iz vidika kabale se spodnji svet imenuje »sitra ahra«, leva stran, in po nekaterih spekulacijah (ki bolj kot v izvorno judovsko kabalo spadajo v okultno kabalo) levo strna tvori arbor inversa, obrnjeno drevo, ki je svet peklenskih območij. Leva stran je inverzna desni strani, kar pomeni: če je desna stran stran Logosa (in Logos pomeni Besedo, kar pomeni Smisel), je leva stran stran A-Logosa, kar pomeni Ne-Smisla. Ne-Smisel (A-Logos) je nalašč pisan z veliko, da se poudari njegova presežnostna narava; presežnostna z ozirom na vse, kar sicer imenujemo »nesmisel« in kar je le bled, zelo bled posnetek pravega Ne-Smisla oziroma A-Logosa. Le tisti, ki je doživel Pekel, ve, kaj A-Logos v resnici pomeni; in na tem mestu pričujem, da je A-Logos po svoji naravi nekaj tako morbidno-bizarnega, da je vsak, še tako srhljiv in čudaški izmislek Holywoodske horror produkcije irska svatba v primerjavi z Ne-Smislom.

Na ikoni je Ne-Smisel izražen s simbolom, ki zadane v polno, če je človek dojemljiv za njegovo sporočilo: prikazan je s Temo, ki je ne predira noben žarek svetlobe, s čisto, gosto in nepredirno, z absolutno Temo. Gornji svet – svet Božjega kraljestva – je obsijan z jasno in veselo svetlobo, ki izvira iz Krista Pantokratorja/Adama Kadmona (pojmovano makrokozmično) oziroma iz Tifareta (pojmovano mikrokozmično), kije v analogiji s Soncem. Z drugimi besedami, Božje kraljestvo je vse, kar je v vidu Boga; in Pekel je vse tisto, kar ni v vidu Boga. Tu je tudi odgovor na vprašanje o absolutni Gnozi: absolutna gnoza je Božje Zrenje, kajti v Božjem Zrenju je edina navzoča Resnica. (In zato Pavel pravi: »Tam bomo gledali iz obličja v obličje, tu pa v ogledalu«.) Božje Zrenje tudi vzpostavlja Bit: tako kot ima svet svoj relativni obstoj – če na zadevo pogledamo s stališča doslednega empirizma – v doživljanju vsakega posameznega človeka; tako ima Kozmos – torej vse, kar je – svoj obstoj v Zrenju Boga. Njegov Vid oziroma njegovo (duhovno) motrenje oziroma kontemplacija vzpostavlja svet. Tako je torej – gledano s stališča Boga – v svetu že udejanjeno Božje kraljestvo; vendar to ne velja za nas, kajti naše zrenje ni Zrenje Boga in tako naše zrenje vzpostavlja zgolj prigodni svet, svet prostora & časa, ki so mu Stari z globoko metaforo dejali »sublunarni svet«, torej svet pod sfero Lune.

Področje Teme –pekel – je področje, ki je izven Božjega Zrenja; in zato je to območje ne-biti, ki pa je vednarle na nek način resnična. Kaj namreč pomeni Pekel? Pekel pomeni, preprosto povedano, Božjo odpisanost – človek, ki ga je Bog odpisal, tvori Pekel, on je v Peklu in Pekel je v njem, oboje pa ima naravo grozljive Teme Božjega Pozabljenja. Tako je Pekel pod nogami Krista Pantokratorja – kajti Pekla se Kristus ne spominja, niti se ga ne spominjajo vsi, ki so v Božjem kraljestvu. Pekla ni, a hkrati je – z vidika Boga in Božjega kraljestva ga ni, z vidika tistih, ki jih je Bog (morda, kajti o tem ne jaz ne kdorkoli drug nima nobenega vedenja) pozabil, je. Muka Pekla pa je v tem, da mora Bit trpeti ne-bit; kajti to pomeni približno to, kot metati se na lastne trepalnice ali ploskati z ušesi – nemogoče, toda ravno ta ne-možnost tvori bistvo Pekla. Toliko o tem – kot sem povedal na začetku, obstoji tudi mistika Teme; in če mistika Svetlobe globoko in trajno preobraža človeka, kolikor bolj to velja za mistiko Teme. Kajti znano je, da se je več ljudi spreobrnilo iz strahu pred Peklom kot zaradi same vesele novice evangelija.

V.

Ob sem tem se mi zdi umestno dotakniti se še nekaterih stvari. Prva stvar je izpeljava Tertulijanovega stavka: »Bog je postal človek, da bi mi postali Bogovi.« To krščansko sporočilo, ki je po svojem bistvu enako ali podobno sporočilu budizma in hinduizma, le da so v teh religijah stvari izražene z drugačnimi koncepti in v okviru drugačnega interpretativnega sistema, je doživel svojo polno potrditev zlasti v mističnem pravoslavju in krščanski teozofiji. Gre namreč za to, da sama vera v Kristusa ne šteje; oziroma šteje toliko kot lestev, po kateri ni mogoče splezati, če jo zgolj držimo v roki. Po nauku hezihazma kot tudi krščanske teozofije – teh dveh najbolj gnostičnih oblik krščanstva – je vera zgolj ključ, ki vodi do »rojstva v Kristusu«. V duši človeka se mora roditi Kristus, seveda pa mora poprej ego umreti. Kajti odrešenje je mera Kristusove navzočnosti v duši; ali z drugimi besedami, če odrešenje pomeni biti spoznan od Boga, potem je mera Božjega prepoznanja identična meri pokristenja. Tako v Milosti človek umira samemu sebi in v njem raste Kristus oziroma – povedano v jeziku kabale – Adam Kadmon. Ikona, o kateri je govora, je torej – kot zemljevid Božjega kraljestva, ki je identično s Kristusom Pantokratorjem/Adamom Kadmonom – hkrati tudi zemljevid vsakega človeka, ki je Kristus in potentia (v možnosti). Hezihazem idejo o Kristusu, ki je in potentia navzoč v vsakem človeku, primerja s kipom, v katerem je že in potentia izklesano Božje Obličje (=Kristus). Bog – ki je čisto Zrenje, kar predstavlja tako krščanski kot prostozidarski simbol očesa v trikotniku – vidi zgolj Božjo Podobo (Sina) v človeku; vse, kar ni Sin, je zunaj Božjega Vida, saj je vse, kar ni Sin, na nek način »nesveto«. Hezihastična mistična pot je torej klesanje kipa, klesanje unikatnega Božjega Obličja v kip, ali, povedano drugače, je rast Človeka v človeku; ali prek umiranja človeka. Pri tem je gornja ikona dejansko notranji duhovni zemljevid tega Človeka, ki se manifestira v vsakem konkretnem človeku. Vsak človek je namreč Človek (Kristus/Adam Kadmon) in potentia; in ikona je tako zemljevid tega Človeka.

Primer tega, kako se različne mistične oziroma ezoterične tradicije med seboj pogosto ujemajo, je tantrični primer yanter oziroma mandal. Tantra – poleg budizma nedvomno najbolj subtilna, najbolj skrivnostna in najglobja oblika indijskega religioznega genija – pristaja na klasično ezoterično maksimo ujemanja med Človekom in Kozmosom. Pravzaprav je ta doktrina, ki je v krščanstvu redko eksplicitno izražena, čeprav je nedvomno prisotna, srž tantričnega ezoteričnega nauka. Kakorkoli že, v tantrični religiozni praksi igrajo veliko vlogo mandale oziroma yantre. Manale/yantre so stilizirane upodobitve bodisi specifičnih božanstev (ki so pojmovana kot okultne kozmične sile oziroma okultne sile v človeku/Človeku), bodisi upodobitve celotnega kozmosa iz nekega specifičnega aspekta (kajti aspekt, s katerega tantrik doživlja Kozmos, je istoveten ravni njegove notranje uresničitve) bodisi iz najvišjega aspekta – Parama-Šive ali Parama-Šakti. Te mandale so hkrati diagram kozmosa in diagram Človeka, kajti oboje sovpada. Duhovni organi, kot so denimo čakre ali nadiji (tantra je ezoterično antropologijo izpolnila do kraja!) so upodobljeni kot božanstva ali kot geografski locusi. Tako denimo dvema subtilnima kanaloma, idi in pingali, po katerih se izmenično vzpenja in spušča Kundalini, pri čemer odpira čakre, ustrezata indijski reki Yamuna in Ganges. Celotni kozmos tako postane identičen Človeku. Po posebnih postopkih vizualizacije tantrik ponotranji določene mandale, in tako le-te po eni stani služijo za orientacijo v sadhani, po drugi strani pa so pripomoček za vpogled v globje dimenzije samega sebe.

Drug primer, ki je soroden ikonam, so alkimistične grafike. Čas od 16. do konca 17. st., pa tudi kasneje – zlasti visoka renesansa in barok – je bil zlata doba alkimije in v tem času je nastalo mnogo izjemnih bakrorezov. Alkimija, kot ezoterična in inicitorna tradicija par excellence, je svoje sporočilo posredovala v alegorijah in simbolih. Ti oziroma te so bili bodisi tekstualne bodisi grafične. Alkimistična dela, kot denimo anonimni Rosarium Philosophorum (1550), Khunrathov Amphiteatrum Sapentiae Aeternae (1595), Atalanta Fugiens Michaela Mairja (1618), Utriusque /…/ Cosmi Historia Roberta Fludda (1617) – poleg mnogih drugih - so izvrsten primer »svete umetnosti«. Če je pojmovanje, ki je, kot sem že povedal, bodisi eksplicitno bodisi implicitno prisotno v večini ezoteričnih in gnostičnih struj, namreč ujemanje Kozmosa in Človeka, kje doseglo svojo apoteozo, jo je v alkimiji. Prva vrstica Smaragdne plošče pravi: »Kar je višje, je enako nižjemu, in kar je nižje, je enako nižjemu, da se dovršijo čudesa enega /…/« Tako so alkimistične grafike vedno dve ali večplastne: Kozmos je prispodoba za človeka, in obratno. Tako kot je klasični kozmos sredozemsko-evropskega kulturnega območja trodelen, namreč sestavljen iz sublunarnega sveta elementov (Mundus sensibilis), astralnega sveta planetov in zvezd (Mundus astralis) in duhovnega sveta Boga & angelskih zborov (ali platonskih idej ali gnostičnih eonov; - Mundus inteligibilis), tako je tudi klasična zahodna antropološka shema trojna: telo, duša (ki ji odgovarja »zvezdno« ali »astralno« telo) in duh kot tisto najvišje in nesmrtno v človeku.

VI.

V tem našem nadvse plehkem času pop-arta, konceptualne umetnosti in performansov, je t. i. sveta umetnost nekaj, kar močno izstopa, tako po svoji tihi in skrivnostni lepoti, po svoji globini, včasih po svoji nenavadnosti, predvsem pa po svoji numinoznosti. V pričujočem tekstu sem skušal preko ikone Anastasis pokazati na nekatere stvari, ki so često spregledane. Na prvem mestu je to ezoterično sporočilo krščanstva, ki tvori del Philosophie perennis ali Tradicije. To ezoterično sporočilo, ki so ga svesti le redki kristjani, je včasih tako prikrito, da mora človek ključ za njegovo razumevanje poiskati v drugih ezoteričnih strujah. V primeru ikone Anastasis sem posegel po kabali. Dejansko – kot sem pokazal – gre v primeru Krista Pantokratorja in Adama Kadmona za dva simbola, ki posredujeta sporočilo o Človeku. Krščanstvo, judovstvo (kabala kot ezoterična in mistična srž judovstva) in hermetizem prek treh likov – Krista Pantokratorja, Adama Kadmona in Anthroposa izražajo idejo o t. i. božanskem človeku, človeku-Bogu, ali kakor ta simbol in hkrati možnost dejanske uresničitve človeka imenujem sam z eno besedo, Človeku. Kabalistična doktrina sefir in Drevesa življenja (ki je, kot je bilo povedano, graf Adama Kadmona) je na nek način »anatomija« Človeka; oziroma, je prikaz notranjega življenja Boštva, prikaz različnih ravni kozmosa in prikaz Človeka. Tri Resničnosti, oziroma trije izrazi ene Resničnosti, namreč sovpadajo. Če uporabim krščansko govorico, je v Kristu Pantokratorju zares navzoče vse: on sam je podoba nevidnega Očeta, njegov edinorojeni Sin, ki Očeta v celoti razodeva, kot se tudi Oče v njem v polnosti prepoznava; je Beseda, po kateri in iz katere je bil ustvarjen svet (Kozmos) in tako na nek način v sebi vsebuje celotni Kozmos; hkrati pa je tudi človek oziroma Človek v najglobjem pomenu te besede – je resnični človek, in ker je resnični človek, je tudi Bog. (Če se stavek obrne in reče, da je pravi človek ravno zato, ker je pravi Bog, je morda bistvo Kristusa še boljše upovedano.)

Poleg tega »doktrinalnega« dela sem želel opozoriti še na nekaj: na t. i. sveto umetnost, ali posredovanje določene Resničnosti, ki ima mistični ali ezoterični značaj, prek simbolne upodobitve. Ikone so nedvomno neprecenljiv vir posredovanja tega, kar se sicer težko posreduje; prav tako imajo ta značaj tantrične (tako hindujske kot budistične) mandale/yantre in pa alkimistične grafike. Dejansko so vsi trije tipi svete umetnosti tri veje enega samega drevesa. Vse tri tradicije so se ikon, madal in grafik tudi posluževale kot oblike meditacije. Taka meditacija je na nek način oblika molitve, kajti če molitev že ima kakršenkoli smisel in cilj, je to obnova Božje podobe v človeku. Preko zrenja v ikono in njenega obnavljanja v imaginaciji se tudi v človeku postopno vrši določena sprememba. Na Atosu, Sveti Gori, pa so menihi prepričani, da so ikone še pomembnejše. Tisti, ki je ikono naredil, je vanjo prenesel/vtisnil svojo lastno svetost, in tako so ikone neizčrpni rezervoarji tistega, kar najlažje poimenujem z besedo »numinozno«.

FINIS.

KRIŽ

2010-02-20T13:55:00.000-08:00

(Kratek esej)

Andraž Žvab 2009

I.

Vse človekovo vedenje izvira iz izkustva. Vendar pa je izkustvo samo zase mrtvo; šele izkustvo, ki se ga ubesedi, je lahko posredovano in s tem dano na voljo nekomu drugemu. Zato ni ubeseditev izkustva nič manj pomembna kot izkustvo samo. Obstajajo zalo različni načini ubeseditve človeškega izkustva. Tako je denimo jezik, s katerim filozofija oziroma filozof ubesedi svoje izkustvo, racionalen. Religija, nasprotno, uporablja drugačen način ubeseditve izkustva oziroma podajanja tega, kar želi sporočiti. Seveda tudi religija pogosto uporablja jezik filozofije – in to ne samo krščanstvo, pač pa tudi islam, smeri v hinduizmu in budizmu ter kitajske religije. Vendar pa je jezik religije pretežno mitopoetičen, kar pomeni, da religija svojih resnic (in verske resnice so kristalizirano izkustvo) ne izraža toliko v jeziku razuma, pač pa prej preko mita, alegorij, prispodob (analogij) in simbolov. Mitopoetičnost govora religije izvira tudi iz same narave religioznega izkustva, ki je za razliko od filozofskega izkustva meta-racionalen oziroma mističen. Mističnih resnic pogosto ni mogoče zadovoljivo opisati v jeziku razuma. Potreben je drugačen jezik, jezik, ki odgovarja drugačnosti religioznega izkustva. Jung se je tega zelo dobro zavedal in je opozoril na paradoksalnost religiozne govorice. Hrbtenico, če lahko tako rečemo, krščanskega verovanja tvorijo trije paradoksi: »Trius et Unus; Virgo et Mater; Deus et Homo« (»trije in (hkrati) eden, devica in (hkrati) mati, Bog in (hkrati) človek«). V zgodovini tako zahodnega kot vzhodnega krščanstva sicer ni manjkalo poizkusov, da bi te in druge paradoksalne verske resnice izrazili v jeziku filozofije; nekaterim mislecem je to uspelo bolj, drugim manj. Toda slejkoprej je prevladujoči jezik religije ostal mitopoetični jezik alegorij, prispodob, analogij in simbolov. Kakorkoli že, simbol sam po sebi je pretežno statičen, njegovo razumevanje pa se spreminja s časom, dobo, kulturo in tudi glede na posameznika. Če ponovno vzamem kot primer krščanstvo: v svoji dvatisočletni zgodovini so bile krščanske verske resnice, ki so same po sebi simbolne (»apostolska veroizpoved« se v Latinščini glasi »Symbolum Apostolarum«), velikokrat preinterpretirane v skladu z duhom časa, pa tudi v skladu z duhom kulture. Tako je bila denimo prva interpretacija krščanskih simbolov Pavlova judovsko-helenistična, druga je bila platonska interpretacija očetov, nato sholastična aristotelska interpretacija, itd., vse do sodobnih eksistencialističnih in postmodernističnih interpretacij. Prav tako so jezuiti ob uvajanju krščanstva na Kitajsko poskušali krščanske koncepte predstaviti z vidika kitajske kulture, religije in filozofije. Poleg velikih »makro« interpretacij krščanskih ali drugih religioznih simbolov pa obstajajo tudi »mikro« interpretacije posameznikov. Odnos med makro- in mikro-interpretacijo je dialektičen – makro in mikro interpretacija se često dopolnjujeta, prežemata, ena vpliva na drugo in obratno.

II.

V tem prispevku bom poskusil podati interpretacijo osrednjega krščanskega simbola, to je – križa. Kot že povedano, interpretacija ni povsem »moja« (kot človek sem član kulture in kultura je kot simbolni sistem javna, torej se vsaka interpretacija, ki jo kdorkoli poda, celo norec z blodnjavo motnjo, do neke mere tudi vraščena v kulturo). Res pa je, da me ta interpretacija najbolj navdihuje, predvsem zaradi tega, ker je v enem samem zelo preprostem simbolu – križu – izraženo, kakor menim, ključno sporočilo krščanstva. Lahko začnemo kar s prvo vrstico Apostolske veroizpovedi.

Prvi stavek Apostolske veroizpovedi se glasi: »Verujem v Boga Očeta, stvarnika nebes in zemlje«. Bili so časi, ko je prevladoval geocentrični sistem, ki je, poleg tega, da je bil astronomski nauk, bil tudi velika metafora za človeka, ki je bil pojmovan kakor mikrokozmos. Tako je bil Kozmos pojmovan kot sosledje sfer, z zemljo v središču, in nato zaporednimi sferami Lune, Merkurja, Venere, Sonca, Marsa, Jupitra, Saturna, sfero zvezd stalnic in naposled sferami angelskih zborov, ter nato sfera Troedinega Boga, »sfera, ki ima središče povsod in oboda nikjer«. (Kar je mimogrede, briljantna matematično-geometrična metafora za Boga.) Dandanes si pač »nebes« ne zamišljamo več zgoraj, pač pa onkraj. In tako je prva in temeljna verska resnica vsebovana v križu. Križ tvorita dve osi: vertikala in horizontala. Vertikala ponazarja duhovni svet, oziroma svet, ki ni dostopen čutom, svet »onkraj Izidine tančice«. Horizontala pa predstavlja tostranstvo, se pravi svet, kakor nam ga kažejo čuti. Današnji svet često pozablja na vertikalno dimenzijo. Znanost se ukvarja izključno s horizontalno ravnino: z vzročno-posledičnimi povezavami znotraj čutno zaznavnega sveta (pri čemer so instrumenti seveda podaljški čutov). Toda obstaja tudi vertikalna ravnina, vendar pa na tej ravnini – ki je sama po sebi ravno tako ali še bolj kompleksna kot horizontalna, obstajajo povsem drugačne zakonitosti kakor na horizontalni ravnini. Znanstvena metodologija je prirejena horizontalni ravnini, in zato znanost (s trenutno metodologijo) ne more prodreti onkraj te dimenzije. To pa ne pomeni, da je vera v vertikalno dimenzijo zgolj vera zavoljo vere same: bili so in so ljudje, ki - bodisi po sami naravi, z vajo ali po Milosti – odstrejo zastor, ki ga tvorijo čuti, in pogledajo onkraj Izidine tančice. Križ torej na samosvoj način ponazarja dva aspekta resničnosti, ki sta v jeziku vednosti Zahoda znana kot »inteligibilni« in »čutnozaznavni« oziroma »duhovni« in »materialni«.

Križ je – ne samo v krščanstvu, pač pa tudi drugod – tudi simbol človeka. Krščansko pojmovanje človeka je razpeto med dva simbola: Adama in Kristusa. Adam predstavlja starega človeka, Kristus pa predstavlja novega človeka, oziroma Človeka (namerno pisano z veliko). Stari človek je podvržen grehu, vzrok in temelj greha pa je v človekovi obrnitvi vase, v biti-samemu-sebi-namen. Duhovna teologija je za to iznašla izraz, ki zadene v polno: »homo incurvatus in se« - človek, zazrt/uperjen vase. Nasprotno pa je Kristus človek, ki se v vsej polnosti daruje; človek, ki je povsem na voljo; človek ki je«od« in »za« - od Boga in za ljudi. Križ je tako simbol Kristusa samega kot Človeka. Ko Kristus visi na križu, je njegova popolna samo-podaritev dopolnjena: in tako se križ kaže kot simbol samo-podarjanja, ki vodi k svetosti, in obenem kot simbol Kristusa, ki je Človek (namerno pisano z veliko) in tako simbol kot dejanska zgodovinska uresničitev tega, kar je naša najglobja poklicanost. Križ torej kot simbol Človeka.

Na vprašanje, kako priti v nebeško kraljestvo, je Kristus postavil dvojno zapoved: Ljubi Boga z vsem srcem, vso dušo in vse mišljenjem; in ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. Dvojna zapoved tvori križ. Prva zapoved je zapoved ljubezni do Boga: ta je ponazorjena z vertikalno osjo križa, s stremljenjem navzgor. Pri tem ne smemo pozabiti, da je tudi beseda »navzgor« sama metafora oziroma sodi v določen časovni kontekst. V današnjem času bi se beseda »navzgor« kot odpiranje Bogu bolje glasila »navznoter«, kajti transcendenca (sledeč Kantu in Jungu) ni tisto, kar bi presegalo objektivni čutno zaznavni svet, pač pa tisto, kar presega ego kot subjekt, ki čutno zaznavni svet vzpostavlja. Pot do Boga torej ni pot navzgor, pač pa pot navznoter. Toda kljub temu vertikala ostaja kot prispodoba prve in največje zapovedi: Ljubi Boga.

Druga zapoved je zapoved ljubezni do bližnjega. To zapoved predstavlja horizontala, in pomeni človekovo odprtost za sočloveka, prav kakor je vertikala pomenila odprtost za Boga. Toda medtem ko je v odnosu do Boga človek predvsem prejemnik, je v odnosu do bližnjega človek predvsem tisti, ki daje. Kristus je živel »od« in »za«: od Boga in za ljudi. Prav tako so veliki možje in žene iz egiptovske puščave (Nitrije in Sketis), hezihasti z gore Atos, in menihi iz benediktinskih opatij in kartuzij živeli »od« in »za«: prejemali so od Boga, da bi lahko dajali soljudem.

Križ je tudi simbol umiranja. Na človekovo duhovno življenje lahko gledamo predvsem kot na umiranje. Preko uresničevanja dvojne zapovedi človek umira samemu sebi (svojemu egu) in v njem raste božja podoba (imago Dei), »notranji Kristus«, oziroma se prebuja to, kar je Jung imenoval Sebstvo: arhetipski odtis Božjega obličja. Tako križ predstavlja dvojno zapoved, je pa tudi simbol umiranja, ki se vrši v človeku, če izpolnjuje dvojno zapoved. Kristusova smrt na Golgoti je za človeka namreč brez pomena, če človek ne umre na križu, ki ga tvori dvojna zapoved – in prav tako vstajenje nima smisla, če se v človeku na rodi Kristus oziroma Kristusova podoba kot človekovo resnično bistvo, kot njegovo Sebstvo, kot Božja podoba v človeku.

III.

Nekateri mistično-ezoterični tokovi v evropski zgodovini (predvsem rožnokrižarstvo, krščanska teozofija in protestantski pietizem od 16. pa do 19. st.) so upodabljali križ z rdečo vrtnico v presečišču vertikale in horizontale. Rdeča vrtnica je bila tem mistikom, ki so često črpali iz alkimistične simbolike, prispodoba Kamna modrih, ki v alegoričnem jeziku alkimije predstavlja to, kar v hermetizmu predstavlja Anthropos, v kabali Adam Kadmon in v krščanstvu Kristus Pantokrator. Kamen modrih je imel dve obliki oziroma aspekta. Beli kamen, ki se je imenoval rosa alba (bela roža) ali regina alba (bela kraljica), je bil ženski oziroma lunarni aspekt kamna, ki je pretvarjal kovine v srebro. Rdeči kamen, ki se je imenoval rosa rubea (rdeča roža) oziroma rex rubeus (rdeči kralj), je bil solarni aspekt kamna in je pretvarjal kovine v zlato. Srebro in zlato sta prispodobi duhovne uresničitve, srebro ženske (katere simbol v krščanstvu je Devica Marija) in zlato moške (katere simbol je Kristus Pantokrator).

Alkimistično mistiko lahko povežemo s krščansko. Ko je Kristus umrl na križu, mu je (po legendi) vojak Longinus desno stran prebodel s sulico in iz rane sta pritekli kri in voda. Odtlej tako kri kot voda igrata pomembno vlogo v krščanski mistiki. Voda je simbol očiščenja (purificatio), in krst je očiščenje par excellence. Kri pa je simbol poboženja (theopoesis), in evharistija kot zaužitje Kristusovega telesa in njegove krvi (predvsem v pravoslavju) je tisti središčni zakrament, v moči katerega v človeku raste bogupodobna/bogolika narava. Lahko pa na kri in vodo v povezavi z dvema aspektoma Kamna modrih gledamo tudi z druge perspektive. Voda, ki je bele barve, predstavlja spoznanje (illuminatio oziroma gnosis), rdeča barva pa predstavlja ljubezen (caritas oziroma agape). Tako ljubezen kot spoznanje sta ključna cilja, po katerima stremi človek, ki se je podal v Hojo za Kristusom. Alkimistična simbolika je prečudno podobna krščanski: kamen modrih, ki ima beli in rdeči aspekt, odgovarja vodi in krvi s strani Kristusove, in ti dve predstavljata spoznanje in ljubezen. Ne more pa biti nobenega dvoma, kaj je višje: rdeči kamen, ki pretvarja kovine v zlato, je zmožen tudi pretvorbe kovin v srebro, medtem ko beli kamen ni zmožen pretvorbe kovin v zlato. Tudi na poti mističnega vzpona, ki sestoji iz treh faz: purificatio (očiščenje) – illuminatio (razsvetljenje) in unio mystica (mistično združenje, ki se dovrši v ljubezni), je ljubezen (mistična združitev) nad spoznanjem.

Sedaj se lahko vrnemo k simboliki križa in k zapovedi ljubezni (dvojni zapovedi). Kot Kamen modrih ima tudi zapoved ljubezni dva vidika: ljubezen do Bog in ljubezen do bližnjega. Ljubezen do Boga in bližnjega sicer sovpadata, kajti kdor ljubi Boga, ljubi tudi bližnjega. Če pa – v našem življenju, polnem teme nevednosti, dvomov in muke odločanja – ne vemo, kaj ima prednost, ali ljubezen do Boga ali ljubezen do bližnjega, potem je moj odgovor prav gotovo: ljubezen do bližnjega. Boga kot takega namreč ne moremo ljubiti; v svoji Presežnosti ostaja nedostopen. Lahko pa ga ljubimo prek ljubezni do soljudi. Tako horizontala križa sovpade z rdečim aspektom Kamna modrih, vertikala križa pa sovpade z belim aspektom Kamna modrih. Bela barva (spoznanje) predstavlja Kristusov Um; rdeča barva (ljubezen) pa predstavlja Kristusovo srce. Veliko je imeti Kristusov Um, kar pomeni: imeti spoznanje o Skrivnosti, ki jo imenujemo »Bog«. Še več pa je imeti Kristusovo Srce. Spoznanje brez ljubezni je prazno; ljubezen pa vsebuje tudi spoznanje. Zato so rožni križarji, krščanski mistiki iz 16. in 17. stoletja, risali križ z eno samo rdečo vrtnico na presečišču horizontale in vertikale. Vertikala predstavlja odprtost Navzgor, do Boga, ki se odraža predvsem v spoznanju (gnosis), horizontala pa predstavlja odprtost do bližnjega, ki se odraža skozi aktivno ljubezen (agape). V središču pa stoji rdeča vrtnica, rosa rubea, ki ponazarja Kristusovo Srce, ki predstavlja srce vsakega človeka, kdor hodi po poti križa, se pravi po poti dvojne zapovedi oziroma dvojne odprtosti.

VI.

Vidimo torej, da imajo stari religiozni simboli, če o njih premišljujemo, veliko sporočilno moč. Kljub razvoju znanosti in tehnike se človek od časov, ko so simboli, kot je križ, nastajali, v bistvu ni spremenil. Zato ti simboli tudi ohranjajo svojo sporočilno moč. Res pa je, da je potrebno simbole (in križ je le eden od njih) vedno znova interpretirati v kontekstu duha dobe, v kateri živimo. Le na ta način nam simboli lahko spregovorijo in odstrejo tisto, kar skrivajo: globoko izkušnjo človeške zgodovine vse od Padca dalje. Tudi če je govor o simbolih, ki so značilno krščanski, nam razumevanje drugih kultur, religij in filozofskih ali ezoteričnih sistemov lahko pripomore k odkritju sporočila simbolov. Dokler bo namreč obstajal človek, bodo obstajali tudi simboli in, sicer stvaritve človeka, govorili o človeku – in o Človeku.

FINIS.

MAGIČNA FILOZOFIJA ALEISTRA CROWLEYA

2010-02-17T08:56:00.000-08:00

Andraž Žvab 2009

I.UVOD

Aleister Crowley (1875 – 1947) je tako po mnenju samih okultistov kot po mnenju javnosti največji okultistov 20 st. in eden največjih okultistov vseh časov. Ko se je mladi Aleister enkrat dokončno polotil okultizma in opustil svoje mladostne konjičke, kot so bili igranje šaha, pisanje poezije in plezanje, si je zastavil nalogo, eksperimentalno raziskati starodavne magične sisteme in jih preinterpretirati na novi podlagi. To mu je v veliki meri uspelo: Aleister Crowley je – poleg Carla Gustava Junga (ki pa je bil v svojih izjavah in interpretacijah veliko bolj previden in čigar poglavitno zanimanje ni bil okultizem kot tak, pač pa človeška duševnost) - zaslužen za to, da je v okultno filozofijo ali »Magiko« (Magick), kakor je okultno filozofijo imenoval sam, vnesel tretjo, namreč psihološko paradigmo. Dolgo časa je zgodovino evropske ezoterike od najzgodnejših časov antičnih misterijev in aleksandrijske gnoze obvladovala t. i. objektivistična paradigma, ki je predpostavljala objektivni obstoj subtilnih ravni in takih ali drugačnih duhovnih bitij. Največji razcvet je ta paradigma okultne filozofije doživela v renesansi, in z delom De Philosophia Occulta Libri Tres Corneliusa Agrippe von Nettesheima tudi doživela svoj briljanten enciklopedičen opis. Kakorkoli že, po 17. st. je zanimanje za okultno filozofijo zamrlo in potrebno je bilo počakati na Alphonsa Lousa Constanta oziroma Eliphasa Levija Zacheda, da je sredi 19. st. okultni filozofiji ali magiji povrnil izgubljeni sloves in podal drugo, energetsko paradigmo. Crowley je, kot je večkrat priznal tudi sam, gradil na dosežkih Eliphasa Levija, vendar pa je francoskega maga prekosil po dometu vizije, po globini uvida, po briljantnosti ekspozicije tega, kar je želel izraziti, in pa seveda po tem, da je bilo domala vse, o čemer je Aleister Crowley pisal, praktično preizkušeno. Stari magi, kakršen je bil Cornelius Agripa, so magijo sicer prakticirali, toda njihovo dejansko praktično delo je često zavito v molk zgodovine; Eliphas Levi v delu Dogme et Ritual de la Haute Magique (1855/56) izpričuje, da se je praktičnega magičnega deja polotil samo enkrat. Crowley pa je o magiki ne samo pisal, pač pa je »Magiko« tudi živel. Kakorkoli, preden preidemo na Zlato Zoro in pa življenje Aleistra Crowleya, je treba povedati nekaj besed o splošnem slovesu, ki ga Aleister Crowley uživa.

Aleister Crowley, ki je sam sebe imenoval zdaj Frater Perdurabo (kar je magično ime, ki ga je dobil ob iniciaciji v Zlato zoro in pomeni »Vztrajal bom do konca«), zdaj Zver 666 in zdaj spet To Mega Therion (kar pomeni »Velika Zver« in je grška inačica imena Zver 666), je bil že za časa življenja proglašen za »Najbolj zlega človeka na svetu«. Poučen v tem pogledu je odlomek zaključnega govora sodnika Mr. Justice Swifta v sodni obravnavi, v katero je bil vpleten Crowley. Sodnik je namreč dejal: »I have beeen forty years engaged in the administration of law in one capacity or another. I thought that I knew of every conceivable form of wickedness.I thought that everything that was vicious and bad had been produced in one time or another before me. I have learnt in this case that we can always learn something more if we live long enough. I have never heard such dreadful, horrible, blasfemous and abominable stuff as that which has been produced by the man (Crowley) who desribes himself to you as the greates living poet« (po Sutin 2000: 372). Sodnikovo izjavo je sicer potrebno upoštevati v okvirih takratne morale (sodna obravnava se je vršila v 30' letih 20. st.) toda Crowley je dejansko tako po tedanjih kot po današnjih standardih živel ekscentrično. V spolnosti je bil nenasiten in je imel spolne odnose tako z ženskami kot z moškimi; užival je droge peyote, hašiš, kokain, opij in heroin (in morda še marsikatere druge), in občasno je v magičnih obredih žrtvoval žival. Toda popularna ikona Crowleya, zlasti tista, ki jo širijo krščanski fundamentalisti in samo-iniciirani »borci proti satanizmu«, ki v Crowleyu vidijo največjega satanista 20. st, je popolnoma zgrešena. Crowleyeva magična filozofija nima s stanizmom opraviti ničesar – Satan kot tak je krščanski koncept in Crowleyeva magična filozofija ima – vsaj na ravni upovedovanja - s krščanstvom le malo opraviti. Zgodbe o žrtvovanju ljudi so gladko izmišljene. V Crowleyevem delu liber ABA (Book 4) resnično stoji odlomek, kjer je napisano, da je najboljša žrtev »mlad otrok bele rase«, toda odlomek je potrebno brati alegorično, kot prispodobo, ki se nanaša na spolno magijo (»žrtvovanje belega otroka« pomeni ejakulacijo brez izbrizga v vagino). V opombi piše, da je To Mega Therion (se pravi, Crowley) v enem letu žrtvoval nad 150 takih otrok (prim. Crowley 1997: 206-207) Če bi se navedek dejansko nanašal na otroke, bi to nikakor ne ostalo neopaženo, prvič zato, ker je bil Crowley za časa svojega življenja relativno znana oseba, ki so ji bili mediji često za petami, drugič zato, ker je bila angleška policija v tistem času ena najuspešnejših svetovnih policij, in tretjič zato, ker je številka 150 otrok enostavno ogromna. Resnici na ljubo, kot že povedano, Crowley je živel bohemsko in ekscentrično življenje, toda njegov smoter – vsaj njegov notranji, osebni smoter, kakor je razvidno iz njegovih Izpovedi in iz mnogih pesmi – je bil naravnan na prometejsko delo osvojitve neznanih področjih magike, da bi se človeštvo s temi spoznanji lahko okoristilo. Seveda je Crowley imel senco, in to veliko – poleg nebrzdane seksualnosti je imel tudi poteze sadizma, rasizma, tipične angleške večvrednosti itd. Toda veličina in genialnost človeka se često merita po njegovi senci. Dejansko je Crowley postal zelo primerna ikona, kamor lahko ljudje projicirajo/projiciramo svoje lastne sence; postal je neke vrste žrtveni kozel za tiste, ki si globoko v svoji notranjosti morda celo želijo početi stvari, ki jih je počel ta mož, pa jih ne upajo ali ne zmorejo.

Druga skrajnost, ki pa z vidika realnega pogleda na osebo Aleistra Crowleya in na njegovo učenje ni nič manj napačna, pa je prekomerna idealizacija Crowleya. Za mnoge uporniške adolescente je Crowley idol, ki ga kujejo v zvezde, seveda zato, ker je živel svobodno spolnost, užival mamila, utiral nove in eksotične poti v religioznosti ter imel izjemno privlačen osebni stil. Tudi v redu O. T. O. (Ordo Templi Orientis) se često dogaja, da svojega preroka (namreč Crowleya) brezkompromisno častijo in da vsaka njegova beseda velja kot Zakon – še zlasti zato, ker so mnogi njegovi spisi, s Knjigo Zakona na čelu, pojmovani kot razodeti, on pa je veliki prerok Theleme, novega Zakona novega eona, eona Horusa, eona »kronanega in zmagovitega Otroka«. Ti, ki Crowleya idealizirajo, pozabljajo na več stvari. Na prvem mestu je to, da mož (namreč Crowley) v življenju ni opravil niti ure »poštenega« dela. Živel je od podedovanega denarja in kasneje od donacij učencev in mecenov. Njegove ženske so končevale v azilih za alkoholike in v psihiatričnih bolnicah, in Crowley se je za izboljšanje njihovega stanja potrudil malo ali nič. Poleg tega je bil mož težak odvisnik od heroina. Crowleyev odnos do drog je bil sicer kompleksen – z njimi je začel eksperimentirati zelo zgodaj, pod vodstvom svojega mentorja Allana Bennetta. Bil je eden prvih, ki je v Evropo prinesel kaktus peyote in njegovo aktivno učinkovino meskalin. Toda postopno – v srednjih letih – je pričel uživati kokain v vedno večjih dozah, ker pa je bolehal za astmo in kroničnim bronhitisom in je bila situacija od časa do časa resna, mu je zdravnik predpisal heroin. Heroina se je Crowley kmalu navadil in bil v času najtežje odvisnosti odvisen od nekaj gramov heroina dnevno, pri čemer je potrebno upoštevati to, da je bil heroin, ki ga je užival, razmeroma čist. (Za primerjavo: heroin, ki kroži po ljubljanskih ulicah, je največ 10% - in če je 10%, to pomeni, da je močan, kajti običajno je 3% do 6%. Povprečni ljubljanski odvisnik je odvisen od grama takega heroina dnevno. Crowley je bil odvisen od nekaj gramov izjemno čistega heroina dnevno – kar pomeni, da bi doza, ki jo je zaužil, umorila pet ljubljanskih odvisnikov oziroma kakih dvajset ljudi, ki niso nikdar zaužili heroina.)

Na Aleistra Crowleya je potrebno gledati predvsem kot na človeka. Bil je namreč človek – visoko nadarjen tako intelektualno kot telesno kot tudi duhovno in umetniško. Izbral je nenavadno in ekscentrično pot in po njej hodil zelo dobro. Uničil je marsikoga, s komer se je družil; toda njegovo delo – preinterpretirati magijo na znanstveni podlagi – ostaja unikatno in njegovi uvidi v delovanje magije so naravnost briljantni, njegova mistična in ljubezensko-erotična poezija pa včasih premore veliko poetično lepoto. Sedaj, po tem uvodu, pa se posvetimo okultni situaciji poznega 19. st. in pa predvsem hermetičnemu redu Zlate zore, kjer je Crowley kot bodoči Magus prejel svoj prvi okultni pouk in kjer se je formiralo ogrodje njegove kasnejše okultne filozofije oziroma »magičnega eksistencializma«.

II. ZLATA ZORA

V Evropi 19. st. je bila na pohodu znanost, ki je z vsakim odkritjem večala svojo moč, pritegovala mlade duhove in si često domišljala, da bo nekega dne z enim samim obrazcem razrešila uganko bivanja. Filozofski idealizem, ki je obvladoval prvo polovico 19. st. in ki se je često napajal pri (zlasti nemški) mistiki, se je umaknil filozofskim nazorom, kot so materializem in scientizem. Oba dva nazora sta bila med seboj povezana, čeprav ne gre za povsem identična pogleda. Materializem je ontološki pogled, po katerem obstoji ena sama substanca, in to je materija; scientizem se sicer izogiba ontološkim trditvam (zaradi njihove neznanstvenosti), vendar implicitno privzema materializem (materializem je implicitno ali eksplicitno privzemala praktično vsa znanost 19. st. in ga znanost v veliki meri privzema še dandanes, in razlogi za to nimajo nič opraviti z resnico samo, pač pa s samo strukturo znanosti). Scientizem je v bistvu nazor, ki veruje v moč znanosti ter trdi, da bo »nekoč« znanost razložila vse. Kakorkoli že, če v zgodovini že veljajo določene zakonitosti, potem je ena od zgodovinskih zakonitosti prav gotovo zakon ravnovesja ali harmonije. Pretirani poudarek na zgolj čutno zaznavnem in pretirana vera v znanost, ki – kot vemo danes – ni imela realne podlage, sta povzročili reakcijo v smeri misticizma. Reakcija se je kazala na več ravneh. Tako so se denimo v v drugi polovici 19. st. mladi poeti pričeli navduševati za romantične teme, in nastalo je večplastno gibanje, imenovano nova romantika, ter ob njem sorodno gibanje, imenovano simbolizem. V ZDA se je razširil spiritizem in prvi poskusi raziskovanja paranormalnih pojavov z znanstveno metodologijo in tehnikami. Svoj razcvet pa je pričel doživljati tudi okultizem.

Čas od poznega 17. st. pa do druge polovice 19. st. je bil okultizmu večinoma nenaklonjen. Po veliki renesančni novoplatonistični in hermetični sintezi ter navdušenju za kabalo in alkimijo so sledila stoletja, ko je okultno poniknilo v podzemlje. V tem času so izstopali zgolj posamezni liki, bolj pustolovci kot pa resnični raziskovalci skrivnostnega sveta nadčutnega (taki posamezniki so bili denimi gof Saint Germain, Cagliostro in Francis Barrett), in pa določeni okultni redovi, kot denimo nemški red Zlatega in Rožnega križa, in pa seveda spekulativno masonstvo, ki se je od ustanovitve Velike lože Anglije leta 1717 do konca 18. st. razširilo po vsej Evropi in tudi Ameriki.

Preporod okultizma se je dogodil v Franciji, in za to je bil zaslužen Aphonse Luis Constant (1810 – 1875), bolj znan kot Eliphas Levi. Eliphas Levi je med seboj razpršene tokove alkimije, goetie (srednjeveške magije, zlasti tiste, ki je rabljena v destruktivne ali transgresivne namene; Goetia se imenuje prvi del grimorija Clavicula Salomonii Lemegeton), kabale, tarota in astrologije združil, jih povezal v koherentno celoto, katere temelj je bila okultna kabala, in magijo oziroma okultno znanost skušal razložiti upoštevajoč dognanja tedanje znanosti in svoje osebne uvide. Spisal je tudi zgodovino magije in tako podal prvi sodobni zgodovinski okvir tokovom, ki so dandanes znani kot »zahodna ezoterična tradicija«. Levi je bil bolj teoretik okultizma kot praktični mag; pravega magijskega dela se je lotil le enkrat: na zahtevo neke skrivnostne angleške dame je izklical antičnega modreca Apolonija Tijanskega. Dejansko je Levi avtor prve nove magične paradigme po dvatisočletnem kraljevanju t. i. objektivistične paradigme (o tem več kasneje). Po Levijevi smrti so v Franciji vzniknili številni drugi okultisti, med katerimi so najpomembnejši markiz Stanislas de Guaita, dr. Gerard Encausse (imenovan Papus), Josephin Peledan (imenovan »Sar Merodak«, kar po asirsko pomeni »kralj Marduk«), abbe Boullain in drugi. Kakorkoli že, francoski okultisti niso mogli zatajiti duha svoje domovine, tradicionalno najbolj katoliške med vsemi državami, Francije. Francoski okultizem – tako v misli Levija kot njegovih naslednikov – je bil vedno tesno povezan s katoliškim ezoteričnim vedenjem, in se je napajal pri srednjeveških in renesančnih avtorjih, ki so bili, kot se reče, vsi »zvesti sinovi matere Cerkve« - le da jih je, kot njihove naslednike v poznem 19. st, mikala druga plat, svet onkraj znanega, svet za Izidino tančico.

Angleški okultizem, ki se je razcvetel ob približno istem času, to je v drugi polovici 19. st. je imel drugačne poteze. Vzrok tega so bile drugačne razmere v Angliji. Drugače kot Francija, je imela Anglija velik čezmorski imperij, in kar je najpomembnejše, Indija, domovina ezoteričnih ved par excellence, je bila angleška. Tako je bila Anglija veliko bolj dovzetna za eksotične, zlasti indijske in kitajske vplive, na okultnem področju. K temu je treba dodati še močno prostozidarsko tradicijo. Francoski magi so bili večinoma individualisti ali pa je šlo za manjše krožke entuziastov, na Otoku pa so bili popularni magični redovi, in to že dolgo pred tem, preden je bil posvečen prvi tempelj Zlate zore. Tako izstopajočih posameznikov kot Francija Anglija sicer ni imela (morda velja omeniti Francisa Barretta, in pa Bullwer-Lytona, avtorja nesmrtnega okultnega romana Zanoni), imela pa je, kot že povedano, tendenco k združevanju v magične redove. Ti so bili večinoma konstituirani kot t. i. »fringe masonic bodies«, se pravi kot sicer samostojni redovi, vendar v pravni navezavi na prostozidarstvo. Eden takih redov je bila Societas Rosicruciana, in tu se začne zgodba o Zlati zori.

Trije člani Societas Rosicruciana, dr. William Wynn Westcott, dr. Robert Woodmann in Samuel Liddell McGregor Mathers, so prek nekega dokumenta, ki ga je Woodmann odkril v knjižnici Societas Rosicruciana, navezali stik z neko Fraulein Anno Sprengel; preko nje so trije možje postali pooblaščeni za ustanovitev novega magičnega reda. Z drugimi besedami, Anna Sprengel je legtimizirala Zlato zoro s tem, da je priznala pravno nasledstvo Zlate zore. Predhodnik novega reda naj bi bil namreč nemški rožnokrižarski red, ki pa je ohranil tako pravno kot dejansko nasledstvo skrivnega znanja še iz pradavnine – morda iz Egipta, prav gotovo pa iz izvornega rožnokrižarskega reda, katerega zečetnik je bil Christian Rosenkreutz iz 14. st. Na tem mestu ni pomembno to, ali so izvorni Rožni križarji dejansko obstajali ali pa gre za fikt, ki ga je izumil mladi Johann Valentin Andrae. Prav tako ni pomembno to, ali je Fraulein Anna Sprengel dejansko obstajala. Pomembno je to, da je bil novi okultni red iniciatorno utemeljen, kar pomeni, da je sodil v t. i. »aurea catana hermetis« (»zlato Hermesovo verigo«) in pa da se je z Zlato zoro začela nova era angleškega okultizma, in – sodeč po učinkih in dediščini Zlate zore – okultizma nasploh.

Red Zlate zore je bil ustanovljen leta 1884 in štiri leta kasneje, leta 1888, je bil posvečen prvi tempelj v Londonu. McGregor Mathers, genialni mag, je kaj kmalu prevzel vodstvo reda. (Mimogrede: Mathers je bil poročen z Moino Mathers, rojeno Bergson, sestro slavnega filozofa Henrija Bergsona. Mathers je Henrija Bergsona skušal »spreobrniti« k veri v magijo, vendar pri tem ni imel uspeha.) Mathers je spisal rituale in razdelil red na dva dela. Prvi je bil t. i. zunanji red, drugi pa notranji red, kamor so vstopili le redki člani. V času svojega razcveta so redu Zlate zore pripadali mnogi intelektualci, tako denimo pesnik William Butler Yeats, pisatelj Arthur Machen, raziskovalec evropske ezoterične tradicije Arthur Edward Waite, Allan Bennet in drugi.

Za nas ni toliko pomembno to, kako je bil red organiziran – bistveno je učenje oziroma okultna filozofija reda. Srž slednje je bila okultna kabala. Proces nastajanja okultne kabale je bil dolg in zamotan. Njeni začetki segajo v 15. in 16. St. ko so se Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin in zlasti Kornelij Agrippa iz Nettesheima začeli navduševati za ta judovski teozofski nauk, ki je – po dolgem predhodnem obdobju ustnega prenosa – bil sistematiziran in zapisan (kot Sepher-ha-Zohar ali »Knjiga Sijaja«) v 13. st. v Španiji. Renesančni misleci so v kabali našli veličasten ezoterični nauk, in postopno so ga očistili judovskih primesi ter uskladili oziroma pomešali s prvinami hermetizma, novoplatonizma in krščanske mistične filozofije. Tako je nastala t. i. krščanska kabala, iz katere se je postopno razvila okultna kabala, katere osrednji simbol je Drevo življenja ter izjemno kompleksen sistem korespondenc, ki se ujemajo s posameznimi sefirami in potmi med njimi na Drevesu življenja. Drevo življenja je pravzaprav graf Boga, Kozmosa in Človeka, v skladu z okultno (hermetično) podmeno, da obstoji enačaj ali vsaj ujemanje med Bogom, Kozmosom in Človekom. Tako lahko na Drevo življenja gledamo kot na diagram, ki ponazarja intra-teistične procese (notranje-boštvene procese oziroma, kot se izražajo teologi, Božjo ekonomijo) oziroma kot na diagram samo-razkrivanja Boga (njegove samo-manifestacije oziroma prehoda iz Ain Sopha – Neskončnega – v pojavno obliko, ki je simbolizirana z likom Adama Kadomna). Po drugi strani lahko na Drevo življenja gledamo kot na kozmični diagram, kot velik zemljevid različnih kozmičnih ravni, od katerih je materialna raven le ena (namreč raven Malkutha). Lahko pa na Drevo življenja gledamo kot na diagram človeka, in to je – vsaj v času po Descartesu, Kantu in Jungu, ki so prenesli poudarek iz poprejšnjega poudarka na Boga in/ali kozmosa na človeka – današnjemu času najbližji pogled. Poleg tega je tak pogled na Drevo življenja globoko mistično-psihološki, in se v nekaterih vidikih ujema tudi z indijsko okultno antropologijo tantrizma.

Lotimo se Drevesa življenja torej z mikrokozmične perspektive, kot okultni diagram Človeka (namerno pisano z veliko). Povedali smo, da gledano z vidika intrateistične dinamike Drevo življenja ponazarja samo-manifestacijo Boga navzven, njegovo Samo-razkritje. Manifestirani Bog je Adam Kadmon, kozmični Človek, in na simbolni ravni pomeni isto, kar pomeni hermetični Anthropos ali Kristus Pantokrator. Gre za simbol zaceljenega in uresničenega Človeka, Adama pred padcem oziroma – gledano z vidika krščanstva – Kristusa, ki je v teologiji očetov splošno pojmovan kot drugi Adam. Sefire v mikrokozmičnem Adamu Kadmonu pomenijo ravni zavesti in imajo svoje mistične vzporednice v tantričnem sistemu čaker ali v sistemu planetarnih in nebeških sfer mistične krščanske kozmologiji Danteja. (Na te mestu je potrebno povedati, da je Dantejeva Božanska komedija tudi velika ezoterična alegorija. Na kroge pekla, planarne sfere, stopničaste vice in nebeške palače je potrebno gledati kot na prispodobe, ki – podobno kot Drevo življenja – odkrivajo ali zakrivajo velike mistične resnice o nadčutnih ravneh kozmosa, in pa, o notranje-psihičnih ravneh človeka samega.) Tako najnižja sefira – Malkuth – ponazarja fizično telo & zavest fizičnega telesa; v tantrizmu bi ji odgovarjala čakra Muladhara, v mistični krščanski kozmologiji pa t. i. sublunarni svet. Naslednja pomembna sefira, Tipharet, tvori središče Drevesa življenja oziroma Srce Adama Kadmona. Gre za mistično idejo, ki je sorodna Kristusovemu Srcu ali srčni oziroma anahati čakri. Tri vrhnje sefire od ostalih sefir loči t. i. Brezno. Gre za nad-zavest oziroma božansko zavest, ki jo v vedanti in samkhyi/yogi imenujejo z izrazom samadhi. Chokmah in Binah grobo odgovarjata ajna čakri, katere simbol sta dva lotosova lističa in v kateri so dogodi poroka Šive s Šakti, aktivnega in pasivnega aspekta Božanstva oziroma – na mentalni ravni – subjekta in objekta, tako da v Keteru človek naposed doseže uresničenost ter v mistični ekstazi postane Eno. S tem je realiziran celotni Adam Kadmon, oziroma: iz človeka je nastal Človek.

Tako, povedano skrajno posplošeno, izgleda učenje okultne kabale. Za proces nastajanja Človeka iz človeka so v Zlati zori uporabljali izraz »Veliko delo« (»Magnum opus«). Sam izraz izvira iz alkimije in označuje postopek izdelave Kamna modrih. Če alkimijo razumemo simbolično in predpostavimo, da je prek alegorij govorila o Človeku (in slednja interpretacija alkimije je med okultnimi krogi razmeroma široko sprejeta, v akademski javnosti pa je tak pogled na alkimijo popularizirala zlasti analitična psihologija z njenim začetnikom Carlom Gustavom Jungom, ter delno filozofska šola Tradicionalizma), potem se izraz Veliko delo dejansko nanaša na notranjo, mistično preobrazbo alkimista, ki se vrši v njem ob opravljanjem alkimističnega dela. Kamen modrih je v alkimiji namreč simbol za to, kar v kabali ponazarja Adam Kadmon ali v hermetizmu Anthropos: je simbol za uresničenega Človeka, za Človeka, ki ni živi več iz sebe, pač pa iz tistega drugega, globjega središča, ki se v kabali imenuje Neshamach oziroma Yechidah, v klasični gnozi »božanska iskra«, v mističnem krščanstvu »notranji Kristus«, itd.

Veliko delo je torej mistični vzpon po Drevesu življenja. V Zlati zori je bil ta vzpon ponazorjen s stopnjami in nazivi. Prva stopnja, ki je ustrezala Malkuthu, se je imenovala Zelator. Stopnja, ki je ustrezala Yesodu, se je imenovala Theoricus. Naprej so se stopnje vrstile v naslednjem redu: Practicus, Philosopus in Adeptus Minor. Adeptus minor je bila pomembna stopnja – ustrezala je namreč Tipharethu, in s Tipharetom je povezana zelo kompleksna simbolika kot tudi kompleksna mistično-psihološka preobrazba. Še najlažeje je zadevo pojasniti s pojmi analitične psihologije, ki je pravzaprav ezoterična psihologija, upovedana v akademskem jeziku psihoanalize. Gre za to, da štirim nižjim sefiram (Malkuthu, Yesodu, Hodu in Netzachu) ustreza Ruach, kar je v kabali ekvivalent za to, kar analitična psihologija imenuje »ego kompleks«. S prehodom v Tiphareth pa se – s stališča kabale – v človeku »rodi« nova duša, oziroma razkrije se globje bistvo posameznika, ki nosi ime »Neshamah«. V terminologiji analitične psihologije to ustreza stiku s Sebstvom, središčem objektivne psihe. (Medtem ko je ego-kompleks središče subjektivne psihe oziroma tvori subjektivno psiho.) Gre za pomemben preobrat – ego mora umreti oziroma odstopiti mesto nečemu višjemu, Nechamahu oziroma Sebstvu. Daritev ega – in zlasti če je ego lepo izoblikovan, kar pomeni: izurjen intelekt, krepka volja, harmonično čustvovanje, žlahten in uravnotežen značaj, in naposled lepo izoblikovano telo – je najpomembnejša daritev Maga. Mag položi na oltar Najvišjega samega sebe, in v ognju žrtve umre njegov ego, rodi pa se Sebstvo. Alkimisti so – ali naj bi - to pomembno notranjo preobrazbo ponazarjali s pojmom »reductio ad materia prima«. Kovina je morala umreti svoji formi in se povrniti v stanje izvorne prve snovi, da je lahko bila vanjo vtisnjena nova, žlahtnejša forma. Drug alkimistični simbol za ta proces oziroma dej je bil Feniks: tako kot Feniks zgori v ognju, da nato vstane nov in prerojen, tako tudi človekov mali jaz mora umreti, da se lahko rodi Sebstvo. Motiv Boga, ki umre in vstane od mrtvih, mlajši in lepši kot kdajkoli prej, je znan praktično po celem svetu. Najbolj značilna primera sta denimo egipčanski Oziris in pa grški Dioniz. Najlepše pa je simbol smrti in vnovičnega vstajenja upovedalo krščanstvo: Kristus umre razpet na križu – že sama sibolika njegove razpetosti ponazarja skrajno samo-podarjanje, skrajno samo-žrtvovanje. Nato je snet s križa in položen v grob. Njegovi učenci ga zapustijo, zavlada vsesplošno razočaranje. Toda čez tri dni Jezus iz Nazareta vstane od mrtvih, pa ne več kot rabbi Jehušua, pač pa kot Kristos Pantokrator: Kristus Vse-Vladar.

(Veliko bi bilo storjenega, ko bi krščanskega sporočila – namreč evangelijev – ne jemali preveč dobesedno, pač pa bi skušali prodreti v njihov skriti mistični pomen. Niso namreč dogodki tisti, ki so ključni. Dogodki so se morda pripetili, morda ne – kot zgodovinski vir so evangeliji nezanesljivi in v njih je polno legendarnega in mitološkega materiala. Pravzaprav evangeliji niti nočejo biti zgodovinski vir, čeprav jih često žal kot take predstavljajo – njihov namen je keirgma, oznanilo! Toda dejstvo, da so opisani dogodki mitološki, ne spremeni njihove teže oziroma jim ne odvzame globine. V tem smislu se je Šri Aurobindo zares dobro izrazil: »Pravijo, da so evangeliji ponaredbe in da je Krišna stvaritev pesnikov. Torej ovenčajte pesnike in priklonite se ponarejevalcem!«)

V Zlati zori je sefiri Tiphareth odgovarjal prehod med zunanjim in notranjim redom ter naziv Adeptus minor. Beseda »adept« v besednjaku zahodne ezoterične tradicije pomeni nekaj takega kakor krščanski pojem »svetnik«. (In pravzaprav gre za isto kategorijo – gre za človeka, ki je iz človeka postal Človek.) Adept je tisti, ki je opravil Veliko delo in ne živi več iz sebe, pač pa iz najbolj notranjega središča, iz božanskega Vira v sebi. Povedano v jeziku alkimije in razumljeno alegorično: adept je tisti, ki je uresničil Kamen modrih. V Zlati zori so med adepte sodili le redki in zato je bilo članov notranjega reda malo. Obred prehoda iz Philosophusa, torej iz zadnje stopnje, ki na ravni duševnosti še odgovarja Ruachu, v stopnjo Adeptus Minorja, je bil izjemno kompleksno izdelan in se je napajal pri egipčanski, grški in zlasti rožnokrižarski mitologiji. Bodoči adept je kot nekdanji Christian Rosenkreutz legel v grobnico in vstal iz nje duhovno prenovljen. Seveda je bil učinek obredov Zlate zore (njihov avtor je bil skoraj izključno McGregor Mathers, ki je imel izjemen dar, pa tudi veselje do svečane teatraličnosti) odvisen od notranje pripravljenosti udeležencev. Določena gledališka predstava nekatere gane do solz in dejansko povzroči katarzičen učinek, o katerem je pisal Aristotel v Poetiki, druge pa pusti povsem ravnodušne in hladne, morda celo cinične. Enako je veljalo za obrede Zlate zore. Udeleženec, ki se je na obrede pripravljal ne samo z umom, pač pa z vsem srcem in z vsem bitjem, je bil preko obreda dejansko preobražen: obred je pripomogel k temu, da se je v njegovi duševnosti dejansko izvršila psihološka oziroma mistična preobrazba in prostor, v katerem je ceremonial potekal, je zapustil drugačen, kakor pa je vanj vstopil. Prostozidarski obredi, denimo, še zdaleč nimajo take sugestivne moči, kot so jo imeli obredi Zlate zore, in velika večina prostozidarjev jemlje obrede (kli so dokaj podrobno izdelani) kot golo formalnost. Kakorkoli že, v Zlati zori so bili možje, ki so Velikemu delu dejansko posvetili življenje, in za te ljudi obredi prav gotovo niso bili le zanimiva gledališka predstava.

Kakorkoli že, z adeptovstvom se mistično potovanje ni končalo. Stopnji Adeptus minor sta sledili stopnje Adeptus major (ki je odgovarjala sefiri Geburah) in Adeptus Exemptus (ki je odgovarjala Chesedu). Temu je sledila še ena ločnica, najtežja od vseh. Šlo je za srečanje s »Čuvarjem praga«. (Na tem mestu je potrebno povedati, da ločnice med stopnjami – vsaj med višjimi – niso bile formalne, pač pa notranje. Nekdo pač ne postane adept s tem, ko prisostvuje izdelanemu ceremonialu. Sprememba se mora odigrati v njem samem, v njegovi notranjosti. Zato je povsem mogoče, da je nekdo adept, ne da bi v magičnem redu nosil tak naziv – kot je seveda normalno, da obstojijo svetniki, za katere nihče ne ve, morda niti sami zase ne. Mnogi zamenjujejo svetost z uradno cerkveno razglasitvijo oziroma s formalnim nazivom. Svetost ni naziv. Svetost je stanje duše. Isto velja za adeptovstvo.)

Čuvar praga je okultni koncept, ki je bil poznan v taki ali drugačni obliki že tisočletja dolgo. Ena od oblik tega koncepta so denimo čuvarji planetarnih sfer (arhotni) v gnostičnih sistemih 2. in 3. st. AD. Če gnostične kozmološke in teološke sheme interpretiramo psihološko, se pokaže zelo podobna shema kot je shema Drevesa življenja (interpretirana mikrokozmično). Planetarne sfere so alegorija za območja ali ravni zavesti, in arhotni so psihološke ovire, ki jih mora gnostik premagati, če želi prispeti nazaj v Pleromo, v duhovno domovino. Podobna ideja je navzoča tudi v judovski mistiki merkave, ki je ena od predhodnic kabale. Vendar pa je ideja »Čuvarja praga« doživela širšo izdelavo v misli okultista in pisatelja Bulwer-Lytonna. Slednji koncept je ta pisatelj upodobil v romanu Zanoni, ki, čeprav delo domišljije, razodeva globino uvida, ki je ne premore marsikatero teoretično delo (Prav tako kakor človek izve več o psihologiji iz del Dostojevskega ali Balzaca kakor iz kakega učbenika, je okultna fikcija često bolj poučna kakor so teoretična ali praktična dela o okultizmu. Bulwer-Lytonn, Joris-Karl Huysmans, Gustav Meyrink, Dion Fortune in Kenneth Grant so v svojih delih podali globoka spoznanja.)

Čuvar praga ali »Dweller on the Threshold« je – po nekaterih interpretacijah – vsota vsega osebnega in kolektivnega zla. Če se poslužim jungovske paradigme, bi lahko Čuvarja praga označili kot senco kolektivne psihe, v nasprotju s senco subjektivne psihe (osebno senco), s katero naj bi se soočil vsak posameznik tekom individuacije. Kolektivna senca pa pomeni, kot že povedano, zgoščeno vsoto vsega, kar je človeštvo tekom svoje zgodovine izrinjalo, smatralo za slabo, projiciralo v hudiča, itd. Z drugimi besedami: če Boga v jeziku filozofije imenujemo sumum bonum (»vsota vsega Dobrega« ali »najvišje Dobro«), potem Čuvarja praga lahko imenujemo sumum malum (»vsota vsega Zla«). Ta senca objektivne psihe ali kolektivna senca – vsota vsega Zla - se javlja v različnih oblikah. Včasih si nadene zapeljivo obliko dekleta, včasih mladeniča, često angela ali celo samega najvišjega božanstva. (In od tu utegnejo izvirati pripovedi o hudiču, ki si nadene podobo angela ali samega Kristusa). Toda slejkoprej pride do izraza prava oblika Čuvarja praga, ki je ni mogoče zadovoljivo opisati. Tu se srečamo s težavo prevajanja mističnih izkustev v običajni jezik.

Mistična izkustva so nadvse raznovrstna. Najprej je tu raznovrstnost, ki je posledica kulture ali dobe. (Tako Ernst Benz v svojem delu Videnje piše, da v mističnih izkustvih do 16. st. angeli nastopajo s sulicami in meči, od 16. st. naprej pa že uporabljajo puške! S tem ni ovržena pristnost mističnih izkustev oziroma, prepričanje v obstoj duhovnega sveta ni omajano, vendar pa je jasno, da se Onostranstvo vendarle kaže na način, kakršnega smo vajeni, oziroma: v primeru mističnih izkustev doba, kultura in osebnost igrajo veliko večjo vlogo, kot se običajno domneva.) Še večja raznovrstnost pa je posledica različnih tipov osebnosti oziroma specifičnega načina doživljanja posameznih mistikov. Mistika nekaterih je prvenstveno intelektualna mistika in često meji na filozofijo ali celo matematiko, oziroma: mistično izkustvo je podano v obliki filozofije ali matematičnih konceptov. Taki primeri so denimo Pitagora (ki je primer par excellence matematične mistike oziroma mistike števil), Plotin (ki je primer platonistične intelektualne mistike), Mojster Eckhart in Nikolaj Kuzanski (krščanska intelektualna mistika). Mistika drugih je bolj čustvena – zelo dober primer je mistikinja Favstina Kowalska. Razlikujejo pa se tudi mistični uvidi. Nekateri uvidi so uvidi v naravo Boštva. Drugi uvidi se tičejo lastne notranjosti. Spet drugi uvidi se tičejo delovanja Boštva v svetu. Obstajajo mistični uvidi v delovanje Kozmosa in Narave. (Schellingova filozofija je dokaj blizu temu tipu mistike, sploh pa mu je blizu mistika Schellingovega predhodnika in vzornika Jakoba Boehmeja.) Obstajajo mistični uvidi v nebeške svetove in v nebeška bitja (angele, nižja božanstva, itd.). Obstaja pa tudi mistika Teme: uvid v naravo Zla, uvid v Pekel. Srečanje s Čuvarjem praga je tovrstna oblika mistike. Gre za srečanje s poosebljeno Izkrivljenostjo, Sprijenostjo, Disharmonijo, Skvarjenostjo. Redki so tisti, ki prenesejo zgolj pogled na Čuvarja praga oziroma zgolj občutek, ki ga daje: občutek poosebljene Teme. Večina ljudi ne prestopi tega praga, tisti, ki skušajo stopiti čezenj, ne uspejo. Redka elita, ki pa preseže Prag, doseže končni smoter misterijskih religij in hermetične gnoze: postati nesmrten in božanski. Ti si lahko polnopravno nadenejo veličastno ime »Magus«.

To je, povedano na kratko, bistvo učenja Zlate zore. Seveda so se poleg tega osrednjega, najpomembnejšega stremljenja člani Zlate zore posvečali tudi drugim aktivnostim, ki jim pravimo okultne. Svoje mesto so imeli tarot, astrologija, alkimija, zlasti pa ceremonialna magija. Arthur Edward Waite je denimo napisal precejšnje število knjig o Zahodni ezoterični tradiciji. Bil je eden prvih, ki je skušal nepristransko in objektivno obdelati teme, ki so bile v tistem času po eni strani prezirane kot vraževerje iz srednjega veka, po drugi strani pa so imele pečat »črnih in prepovedanih umetnosti«. Waite je pisal o alkimiji in alkimistih, o Gralu (in kljub svojemu čudaškemu in dolgoveznemu slogu veliko bolje in bolj poglobljeno kot pišejo današnji avtorji kvazi-zgodovinskih bestsellerjev), o Rožnih križarjih in prostozidarstvu, o ceremonialni magiji, itd. Prevedel je tudi nekaj klasičnih del zahodne ezoterike: dela Paracelsusa, Thomasa Vaughana in zlasti Levijevo Dogme et Ritual de la Haute Magique, ki jo je naslovil Transcedentalna magija. Samuel Liddel McGregor Mathers je prevedel Knorr von Rosenrothovo Kabalo Denudato, Goetio oziroma Mali Salomonov ključ (Clavicula Salomonii Lemegeton) ter Knjigo Svete Magije Abramelina Maga, ki je – po zaslugi Crowleya – postala eden najpomembnejših, če ne najpomembnejši grimorij novejšega okultizma sploh.

III. Življenje Aleistra Crowleya

To je bila Zlata zora, ko je vanjo vstopil Alesiter Crowley leta 1898. Aleister Crowley je bil rojen kot Alexander Edward Crowley v Leamington Spa blizu Londona 12. oktobra leta 1875, v znamenju Tehtnice. Njegova družina je pripadala radikalnemu krilu t. i. Plymoutskega bratstva (Plymouth Brethren), kar pomeni skrajno radikalnemu krilu puritanske sekte, ki je Biblijo tolmačila dobesedno, se držala striktne puritanske morale in bila prepričana v pogubljenje vseh drugih ljudi, razen članov sekte. Crowleyev oče, Edward Crowley, je bil pridigar in imetnik precejšnjega bogastva, ki so mu ga prinesle delnice v pivovarstvu. Tako je svoj čas posvečal pridiganju in spreobračanju ljudi v nazore Plymotuske bratovščine. Mladi 'Alick', kakor so Crowleya klicali v otroštvu, je bil na očeta zelo navezan, in njegova smrt leta 1888 ga je zelo prizadela. V svoji obsežni avtobiografiji oziroma »avtohagiografiji« opisuje sebe s tretjo osebo osebo ednine do očetove smrti, nato šele preide na prvo osebo ednine. Po smrti očeta je namreč skrb za mladega Crowleya prevzela mati, ki jo Crowley označuje kot »fanatično pobožnjakinjo brez možgan« (»brainless bigot«). Le-ta je skušala zlomiti upornost mladega Crowleya, a brez uspeha. Le-ta je namreč v okolju Plymotuske bratovščine nepopisno trpel; v svoji muki, ki ji ni bilo konca, se je intimno poistovetil z apokaliptično Zverjo – morda še toliko bolj, ker ga je »Zver 666« klicala tudi mati. Kasneje v svoji magični karieri je ta vzdevek »uradno« privzel in z njim tudi zaslovel. (Nihče ni – vsaj kolikor vem – naredil psihoanalitičnega portreta Aleistra Crowleya, čeprav bi bil jako zanimiv. Psihoanalitiki so obdelali samega Freuda, Crowleya pa se ni nihče lotil. Nekoliko te perspektive podaja Lawrence Sutin v svoji biografiji, toda za razumevanje kompleksne Crowleyeve osebnosti je to premalo.)

Malo pred dopolnjeno polnoletnostjo je Crowley odšel na šolanje v Cambridge, Trinity College. Cambridge je poleg Oxfora najbolj elitna angleška univerza, Trinity College pa je eden najbolj elitnih kolidžev Cambridgea. Mlademu Crowleyu, ki je bil nadpovprečno intelektualno in telesno nadarjen (čeprav je trpel za blago obliko astme), se je torej obetala bleščeča kariera. Poleg tega je o očetu podedoval veliko premoženje. (Kakorkoli že, premoženje, ki bi verjetno zadostovalo za normalno življenje več ljudi, je mladi Crowley zapravil v dobrih petnajstih letih.) Na Cambridgeu je Crowley nadoknadil vse, kar je zamudil v času svojega otroštva. Vrgel se je v branje in prebral vse angleške in precej tujih klasikov, tako pisateljev kot pesnikov; študiral je tudi filozofijo in primerjalno religiologijo. Čeprav je formalno vpisal »moral sciences« (kar je pomenilo filozofijo), je spremenil svoj kurikulum na angleško književnost. Dal je duška tudi svojem spolnemu nagonu ter se često zapletal v krajše romance z dekleti iz Cambridgea in okolice – praksa, ki je bila med mladimi aristokratskimi študenti s Cambridga v tedanjem času precej pogosta. Blestel je v šahu in se pričel ukvarjati s prostim plezanjem. Nekoč mu je pod roke prišla knjiga A. E. Waita, člana Zlate zore, o črni magiji in paktih z demoni (Book of black magic and pacts). Crowley, prevzet od navdušenja, je pisal Waitu, in ta mu je v branje priporočil ezoterično klasiko Oblak nad svetiščem (»Cloud upon the Sanctuary«) nemškega mistika in teozofa iz 18. st, Carla von Eckhartshausna. Branje te knjige je za Crowleya pomenilo preobrat. Mladi Alexander Edward Crowley se je odločil, da bo svoje življenje posvetil okultnim in mističnim aspektom religije. V tem času je tudi spremenil ime. (ime »Aleister« je keltska oblika imena Alexander; ime je Crowley spremenil zato, ker je bral, da mora biti ime, ki naj zagotovi slavo – in slave si je želel z vso svojo bitjo - sestavljeno iz dveh daktilov in spondeja. Ime »Aleister« je temu ustrezalo, poleg tega pa je bilo keltsko, in v tistih časih je imelo vse, kar je dišalo po Keltih, med mistično in poetično orientiranimi mladeniči romantičen prizvok.) Crowley je opustil študij na Cambridgeu in v kratkem času spoznal ljudi, ki so ga vpeljali v Zlato zoro.

Mladenič se je hitro vzpel po stopnjah. V tem času je mladi Crowley imel predvsem dva učitelja: prvi je bil Samuel Liddell McGregor Mathers osebno, ki je uvidel izjemno nadarjenost mladega Crowleya za magijo, in je v njem videl svojega naslednika (podobno kot je ob približno istem času Freud videl svojega naslednika v Jungu; in oba, tako Crowley kot Jung, sta presegla svoja učitelja, se z njima sprla in stopila po samosvoji poti); drugi pa je bil Allan Bennet. Ta je bil po letih sicer mlajši od Crowleya, toda neprimerno bolj izkušen v teoriji in praksi zahodne magije. Crowley, ki je po očetu podedoval veliko premoženje, ga je povabil v svoje prostorno londonsko stanovanje, in tam sta na lastno pest eksperimentirala z višjimi oblikami ceremonialne magije, zlasti z tehnikmai, opisanimi v Malem Salomonovem ključu in pa z sistemom, ki je opisan v Knjigi Svete Magije Abramelina Maga. Crowley, ki je kmalu odkril pomembnost tega grimorija, je kupil manjšo graščino ob jezeru Loch Ness na Škotskem. Graščina je ustrezala zahtevam, opisanim v knjigi, in Crowley se je nameril, da bi tam opravil zahteven, šest mesecev trajajoč ritual imenovan »Izklic in Konverzacija (pogovor) s Sv. Angelom Varuhom«. (Ritual je igral veliko vlogo v njegovem poznejšem magičnem sistemu – toda o tem kasneje.) V začetku 20. st. pa so se v redu Zlate zore pričeli notranji spori. Na tem mestu jih ne bomo podrobneje opisovali, toda glavni povod za nezadovoljstvo je bila avtokratična politika Mathersa, pa tudi nezadovoljstvo dela Zlate zore s splošno usmeritvijo reda. Del Zlate zore se je namreč bolj kot k magiji nagibal k misticizmu – in na čelu mistične frakcije je stal že omenjeni Arthur Edward Waite, ki ga Crowley ni maral od samega začetka (čeprav je bil, ironično, ravno Waite tisti, ki ga je uvedel v okultizem!) in ga je imel za »pretencioznega dolgočasneža«; nadvse rad je kritiziral njegova dela, pisana v nadvse sofisticiranem in dolgočasnem slogu, medtem ko je Crowley imel kar nekaj talenta za pisanje. Ena takih besednih iger na račun Waitovega pisanja se denimo glasila »waite while you read« in podobno. (Mimogrede: k mistični frakciji je spadal tudi irski pesnik William Butler Yeats, katerega mladi Crowley ravno tako ni maral, zlasti zaradi njegovega poudarjanja morale, ki jo je Crowley imel za zakrinkano krščanstvo, in pa zaradi prepričanja, da mu Yeats zavida pesniško nadarjenost – Crowley se je namreč smatral za največjega angleškega pesnika svojega časa.) Crowley je prekinil Ritual Izklica Sv. Angela Varuha in se v sporu glede reda Zlate zore postavil na stran Mathersa, ki ga je v zameno za lojalnost posvetil v notranji red. Tako je Crowley formalno postal adept, toda v sebi je čutil, da je naziv sam po sebi formalnost. Želel si je resnične, notranje preobrazbe in notranjega adeptovstva, ključ do tega pa je videl v Obredu Izklica in Koverzacije s Svetim Angelom Varuhom. Kljub temu pa ga je spor močno razočaral. Na tem mestu je potrebno povedati, kako globoko in iskreno je bil Crowley predan Zlati zori. Medtem ko so mnogi v Zlati zori videli le popestritev siceršnjega spleena, je Crowley dejansko verjel, da je našel red, ki poseduje ključe starodavnega znanja – znanja, ki je bilo nekdaj v domeni egipčanskih in grških misterijev, ki je kasneje prešlo na hermetike in gnostike ter je nato, ob začetku srednjega veka, poniknilo v podzemlje. Prav tako je bil prepričan, da so voditelji reda - zlasti sam McGregor Mathers, katerega je Crowley na začetku zelo občudoval – v stiku s skrivnimi mojstri, s tako imenovano Veliko belo bratovščino oziroma skupnostjo adeptov, ki so dosegli nesmrtnost in ki iz duhovnega sveta vodijo dogajanje na svetu. Tako se je Crowley, delno zaradi razočaranja, delno pa tudi zaradi želje po pustolovščinah, napotil na potovanja po svetu in na plezalne vzpone.

Najprej se je napotil v Mehiko, plezat s prijateljem in učiteljem Oscarjem Eckensteinom. Eckenstein mu je svetoval, naj za nekaj časa prekine svoje magične študije in se posveti mojstrenju uma, namreč koncentraciji in vizualizaciji. Crowley je nasvet poslušal in bil kasneje zanj izredno hvaležen. Po plezalnih vzponih v Mehiki se je odpravil na Ceylon, obiskat svojega prijatelja Allana Benneta, ki se je oprijel budizma. Skupaj z njim je prakticiral budistične mentalne vaje in kasneje v Indiji pranayamo, dhyano in dharano. Iz Cejlona se je preko Indije, Burme, Kitajske, Japonske in Amerike vrnil v Anglijo. V tem času – med leti 1900 in 1904 – je bil član dveh ekspedicij, ki sta poskušali osvojiti Chogo-Ri (K2) in Kanjindjengo. Vzpon – sicer neuspešen, saj se je nekaj članov odprave smrtno ponesrečilo, kar je bila delno tudi posledica Crowleyevega napačnega vodstva, zlasti njegove arogance in podcenjevanja soplezalcev – na Kanjindjengo je vodil sam. (Dejansko je bil Crowley ob svojem času eden najboljših plezalcev in posledično tudi precej poznan britanski in tuji javnosti.) Leta 1903 se je po naključju poročil z Rose Kelly, sestro svojega prijatelja Geralda Kellya, da bi odrešil »družinske tiranije«. Par se je kmlau zaljubil in Crowley je bil na tem, da opusti kariero maga in se oprime družinskega življenja angleškega gentlemana – nato pa se je med skupnim preživljanjem počitnic v Kairu pa se je zgodilo nekaj izrednega.

Crowley je opravljal neki manjši magični ritual, da bi izklical silfe (elementarna bitja zraka), s katerimi je želel razvedriti svojo ženo Rose. Le-ta pa se je pričela nenavadno obnašati in je venomer ponavljala, da ima za Crowleya neko pomembno sporočilo. Na vprašanje, kdo ima to pomembno sporočilo, je Rose venomer ponavljala »oni«. Crowley, ki je vsled svojega aktivnega spolnega žvljenja dobro poznal nestalno, iracionalno in k histeriji nagnjeno žensko naravo je bil nejeveren in je želel, da mu pove, kdo so ti »oni«. Šla sta v muzej in Rose mu je pokazala egipčansko stelo, na kateri je bil upodobljen Hoor-paar-kraat. (Danes je to zanemnita »Stela razodetja ali »Stele of reveleing«.) Eksponat je nosil številko 666, število apokaliptične Zveri, s katero se je Crowley že lep čas identificiral, in to je Crowleya naposled prepričalo, da se vrši nekaj pomembnega. Nato je prišlo do dogodka, ki je docela spremenil Crowleyevo življenje. V treh zaporednih nočeh aprila 1904 je neznano bitje z imenom »Aiwass« Crowleyu narekovalo Knjigo zakona, imenovano Liber AL ali Liber Legis. (»Knjiga Zakona«) Gre za močno alegoričen, v privzdignjenem, ekstatičnem slogu pisan tekst, ki sestoji iz treh delov in ki oznanja nastop novega eona, eona Horusa, ki bo nadomestil oen Ozirisa (katerega simbol je žrtvovani, umrli in ponovno vstali bog – Oziris, Dioniz in Kristus). Horusa prispodablja »zmagoviti in okronani otrok«, simbol nastopa novega eona pa so vojne, revolucije, itd. Prerok novega eona je sam Aleister Crowley, imenovan Zver 666 ali To Mega Therion. Tekst je postal najpomembnejši oziroma osrednji sveti tekst magične religije, ki jo je Crowley ustanovil, namreč religije Theleme. Naj bo tako ali drugače, sam tekst je bil tako nenavaden, bizaren, bogokleten in često v popolnem nasprotju z vsem, kar je Crowley do tedaj mislil in verjel, da je trajalo lep čas, preden ga je sam »prerok« sprejel. Ko pa se je Crowley naposled sprijaznil, da je poklican za preroka novega eona, so verzi Knjige Zakona dobili osrednje mesto v njegovi magični filozofiji.

Po dogodkih v Kairu se je Rose vedno bolj vdajala alkoholizmu, Crowley pa je nadaljeval s svojim raziskovanjem magičnih praks in v ta namen pričel izdajati dvoletnik Equinox, ki je bil posvečen »zanstvenemu iluminizmu«, katerega moto je bil »metoda znanosti, namen religije« (»The method of science, the aim of religion«). Crowleyeva ideja je bila briljantna in je briljantna še vedno: eksperimentalno preučiti vse dotadanje magično znanje, ga preveriti z osebno izkušnjo in interpretirati v luči novih znanstvenih dognanj, zlasti psihologije, primerjalne religologije in novoveške filozofije. Z drugimi besedami, Crowley je našel svoje poslanstvo, ki je bilo v tem, da obnovi starodavno vedo, imenovano magika, jo očisti praznoverja, preveri na podlagi osebnega izkustva ter jo razloži na racionalnih osnovah, vkolikor se jo na racionalnih osnovah razložiti da. Temu delu je ostal predan vse življenje.

Viktor Frankl, veliki psiholog in psihiater, ustanovitelj tretje dunajske psihoanalitične šole, je zapisal, da v današnjem času vprašanje morale ni več razmerje med altruizmom in egoizmom, pač pa vprašanje, ali je posameznikovo življenje smiselno ali ne, torej ali je uperjeno na nekaj/nekoga izven sebe ali pa je uperjeno zgolj nase. Če to drži, potem je bilo Crowleyevo življenje zanj osebno izjemno smiselno.

Glavne postaje na njegovi nadaljnji življenjski poti so bile naslednje. Leta 1909 je s svojim učencem, pesnikom Victorjem Neuburgom, v Sahari preizkušal sistem enohianske magije. (Gre za magični sistem iz 16. st., plod dela elizabetinskega maga dr. Johna Deeja in njegovega sodelavca in medija Edwarda Kellya.) V izjemno nevarnem ritualu je Crowley ob prisotnosti Victorja Neuburga uspešno prečkal »Brezno« (Abyss) ter postal Magister Templi. (Crowley je Čuvarja praga, s katerim se je moral soočiti, poimenoval »Choronozon«, in ga opisal kot poosebljeno Temo Kaosa.) Kakorkoli že, dogodki v Sahari so na obeh pustili neizbrisen pečat. Neuburg je v naslednjih letih postopno opustil druženje s Crowleyem, se posvetil pisanju ter do svoje smrti živel mirno in odmaknjeno življenje. Kar pa se tiče Crowleya, so bili tisti, ki so ga intimneje poznali, složni v tem, da se je iz puščave vrnil drug človek.

Prvo svetovno vojno je preživel v ZDA in postal Magus. Kot že povedano, so ti nazivi pravzaprav zgolj formalnost. Dejansko gre za mistična stanja, in nihče razen dotične osebe same – ali Boga – ne more presoditi, ali je nekdo zares »Magus«. Seveda pa je v področju mistike – še posebno Crowleyeve mistike, ki je bila izjemno eklektična in vseskozi prepletena z magičnimi praksami – mogoča tudi zabloda oziroma napačna interpretacija. Pravzaprav je stvar delikatna. Po definiciji je Magus enak Bogu – doseči stopnjo Magusa v sistemu Zlate zore in v Crowleyevem sistemu pomeni približno to, kar v kabali pomeni realizacija Adama Kadmona ali v hermetizmu realizacija Anthroposa, se pravi povrnitev stanja pred padcem človeka, ali, bolje, doseg novega stanja, stanja Človeka. Med Človekom (namerno pisano z veliko) in Bogom pa ni razlike, saj Corpus Hermeticum pravi: človek je umrljivi Bog, Bog je neumrljivi človek (CH X: 25). V blodnjaku mistične subjektivnosti ni nikogar, oziroma ni nikakršnega merila, po katerem bi nekdo lahko presojal duhovno stanje. Podoben problem se pojavi v krščanski mistiki, le da je tu zadeva lažja, saj zvestoba Cerkvi in verskim resnicam (kot tudi presoja duhovnega učitelja, »starca« ali spovednika) tvori neko oporo, po kateri se lahko ločuje pristna svetost od lažne. V primeru magične poti pa tega merila ni. Crowley se torej lahko proglasi za Magusa, in dejansko ne obstaja nobeno merilo za presojo avtentičnosti te trditve, razen seveda subjektivnega uvida in občutka.

Po končani vojni je Crowley v Cefaluju na Siciliji ustanovil opatijo Theleme. Do tega časa je ne samo popolnoma izčrpal svoja finančna sredstva in bil odvisen od donacij učencev, pač pa tudi docela sprejel svoje poslanstvo kot prerok novega eona, eona Horusa oziroma »eona znagovitega in okronanega Otroka«, katerega beseda je Thelema, kar pomeni »Volja«. V Cefaluju je Crowley sklenil uresničiti svojo utopično vizijo Theleme. Komuna, kjer so bivali on, njegova tedanja Škrlatna ženska Leah Hirsig, in njegovi učenci ter učenke, se je imenovala – po stari rožnokrižarski legendi – Collegium ad Spiritum Sanctum, »Kolegij Svetega Duha«. Seveda se je »Kolegij Svetega Duha« precej razlikoval od predstav, kakršne so v navadi z ozirom na Sv. Duha. Opatija Thelme je namreč prejela ime iz del Francoisa Rabelaisa, renesančnega pisca groteskno komičnih spisov, kjer je Thelema neke vrste antiteza samostanu: v Rabelaisovi Thelemi, ki je sicer strukturirana podobno kot samostan, ni drugega pravila, kot ta, da vsak dela to, kar mu je ljubo: vstaja se po poldnevu, uživajo se slastne jedi, vino teže v potokih, itd. (Crowley je ime »Thelema« dejansko prevzel od Rabelaisa.) Kakorkoli že, med vraževernimi Siciljanci so se pričele širiti govorice, da se v opatiji vršijo orgije (kar je bilo povsem res, in resničnost je bila verjetno pestrejša od govoric samih, kar je sicer v podobnih primerih redkost), da prebivalci slavijo črno mašo in žrtvujejo otroke (kar je bila izmišljotina; kristjani še dandanes Crowleyu očitajo satanizem in različna satanska dejanja, denimo žrtvovanje otrok, nihče pa se ne potrudi, da bi poizvedel, kaj je Crowley dejansko učil in prakticiral: tako njegovo učenje kot praksa nimata nikakršne zveze s satanizmom v smislu čaščenja poosebljenega Zla). Svoje je prispeval britanski tisk, ki je v Crowleyu našel svojo priljubljeno kost za glodanje. Tisk je Crowleya proglasil za »najbolj izprijenega človeka na svetu« (»the wickedest man on the world«). Crowley takim označbam ni oporekal – publiciteta mu je prišla prav pri pridobivanju novih učencev, in imel je razvito ekshibicionistično žilico. (Dejansko se mnogi okultisti namerno obdajo z zloveščo simboliko in mračnim slovesom. To deluje kot neke vrste filter, ki prestraši strahopetce in polovičarje. Kdor se ustraši mračnega slovesa, v tem pač ni poguma, in v sebi nima zmožnosti za magične operacije, ki terjajo dejanski pogum. Seveda pa so nekateri okultisti tudi eksibicionistični megalomani – lep primr je Anton Szandor LaVey – katerih okultizem ni nič drugega kot plagiat brez izvirnosti, pretirano poudarjeni imidž pa zakriva njihovo dejansko notranjo revščino.) Kakorkoli že, ko je eden izmed njegovih učencev umrl zaradi pitja okužene vode iz lokalnega izvirka, je bila mera polna – Mussolini je Crowleya izgnal iz Italije. Ta se je zatekel v francosko Tunizijo. Brez finančnih sredstev, močno odvisen od heroina, nepriljubljen v domovini kot tudi v drugih evropskih državah, zapuščen od učencev in povrhu soočen z osebno duhovno krizo je bil Crowley povsem obupan. V tem času mu je stala ob strani Leah Hirsig (imenovana Alostrael ali »Maternica Boga«, ljubkovalno pa tudi »Ape« ali »Opica«), ki je bila ena redkih Crowleyevih žensk, ki se ni niti zapila niti končala v pshiatričnem azilu, pač pa je bila v oporo »Veliki Zveri« sami, se kasneje od nje ločila, se presilila v ZDA in stopila po svoji lastni mistični poti. Crowley v svojih Izpovedih priznava, da mu je bila Leah v veliko oporo in pomoč; z njeno pomočjo si je sčasoma opomogel.

Potrebno je spregovoriti še o Crowleyevem odnosu do reda Ordo Templi Orientis, oziroma O.T.O. (Ordo Templi Orientis« = »Red Vzhodnega Templja« ali »Red Templja Vzhoda«) Po razpadu Zlate zore je Crowley ustanovil svoj magični red, imenovan Argentum Astrum. (Red Srebrne Zvezde: A:.A:.) Okultna filozofija tega reda in sistem stopenj sta bila precej podobna tistima iz Zlate zore, vendar je bil način dela drugačen, veliko bolj individualen, in članstvo nikoli ni bilo množično. Preko precej čudnega naključja – ki morda ni bilo naključje – pa je Crowley prišel v stik z O.T.O, ki ga je tedaj vodil Theodor Reuss. Crowley je vedel za O.T.O, vendar se mu ta red ni zdel pretirano pomemben – naj je gledal kot na precej obskuren magičen red. V času po prvi svetovni vojni, po svoji vrnitvi v Anglijo, je Crowley izdal knjigo neke vrste magičnih aforizmov, imenovano »Knjiga laži« (»Book of Lies falsely called Breaks«) Nekega dne je Crowleya obiskal sam Reuss, vodja O.T.O, in mu dejal, da mora biti iniciiran v red, saj ve za njihovo osrednjo skrivnost. Crowley se je branil, saj z O.T.O pred tem dejansko ni imel nobenega stika. Reuss je brez besed vzel s knjižne police Knjigo laži in pokazal na določeno stran. Tedaj je Crowley doumel – samodejno in ne da bi se tega jasno zavedal, je odkril strogo varovano skrivnost O.T.O., namreč tehniko spolne magije, in jo alegorično opisal v svoji knjigi – ne da bi sploh vedel za pomen alegorije. Tako je Crowley pridobil visoko funkcijo v O.T.O. in je kmalu pričel gledati na ta red kot na idealno orodje za širjenje Theleme. Za O.T.O. je napisal rituale in red je bil (kljub nezadovoljstvu in posledičnemu odcepu nekaterih članov) kmalu odločno pod vplivom Crowleyeve magične filozofije.

Crowley je kmalu sam prevzel tehnike spolne magije, ki se jih je naučil v O.T.O., deloma pa jih je prevzel iz tantrizma. (Vendar je teba povedati, da je Crowley o tantrizmu ni vedel ravno veliko; in to, kar je vedel, so bile večinoma orientalistične predstave. V tistem času je bila tantra namreč najbolj neznana veja indijske religioznosti, in na Zahodu so nanjo gledali kot na gnusno in degradirano prakso. Tudi študij tantrizma je bil v povojih. Pravzaprav je bil edini, ki se je resno lotil študija tantrizma in ki je do tantre pokazal simpatičen odnos, Sir William Woodroff, čigar prevodi tantričnih del in študije o sami tantri so postale klasične.) V naslednjih desetletjih je Crowley bolj in bolj favoriziral spolno magijo – nazadnje je le-ta postala pravzaprav edina magična tehnika, ki se jo je Crowley posluževal. Crowley je do spolne magije gojil spoštovanje in je bil prepričan, da je ta oblika magije daleč najbolj učinkovita. Res pa je, da je bil Crowley zaradi svojega izjemnega spolnega apetita pravzaprav naravnost ustvarjen za to obliko magije; in v njegovem primeru je pravzaprav težko ločiti med pohotnim fukom in resnimi tantričnimi magičnimi tehnikami.

Čas po izgonu iz Italije je Crowley preživljal v Tuniziji, Franciji, Nemčiji in naposled – od leta 1932 dalje – v domači Angliji. Po bivanju v Tuniziji je odšel v Francijo in bil izgnan tudi od tam. Nato je precej časa preživel v Nemčiji, kjer je imel – kljub temu, da je bil že v letih – veliko število ljubimk, s katerimi je redno prakticiral spolno magijo Kot že povedano, je spolnost oziroma ritualizirana oblika spolnosti (spolna magija) igrala vedno večjo vlogo tako v njegovem življenju kot tudi v njegovi filozofiji. Kakorkoli že, po neuspeli pritožbi zoper igralko Nino Hammet, ki ga je v svoji avtobiografiji obdolžila črne magije, je bankrotiral. (Kljub temu Crowley ni spremenil svojega luksuznega načina življenja, ki so mu ga omogočali premožnejši učenci in učenke.) Naraščala je njegova odvisnost od heroina in kokaina. Kljub temu so k njemu z vseh koncev sveta prihajali učenci, da bi se učili magike. Dva njegova najvplivnejša učenca sta bila Israel Regardie, ki je kasneje postal psihoterapevt Reichove šole in pomemben avtor okultnih del; med drugim je uredil in izdal skrivni material okultnega reda Zlate Zore, ter Gerald Yorke. Nek drug učenec, ki še živi – poslednji neposredni Crowleyev učenec – pa je Kenneth Grant. Ta skrivnostni mag, avtor mračnih knjig, ki so milo rečeno nenavadne tudi z vidika okultizma, se je pri Crowleyu učil le nekaj mesecev, ko je bil Crowley že star in onemogel. Crowley je Granta zelo cenil, in ga je smatral za svojega naslednika – medtem ko sta se z Regardiem sporekla.

Zadnja leta je Crowley preživel v podeželskem penzionu v domači Angliji. Do smrti je bil mentalno, fizično in celo spolno aktiven, in to kljub bolezni in težki odvisnosti od opiatov. Umrl je leta 1947. V zvezi z njegovo smrtjo obstoji znamenita anekdota, ki dobro ponazarja Crowleyevega duha. Malo pred smrtjo se je Crowleyev osebni zdravnik, neki dr. Thompson, odločil, da mu ne bo več predpisoval heroina. Crowley mu je dejal: »Če mi ne boš predpisal heroina, ki ga nujno potrebujem, bom od bolečin umrl, in prisežem, da boš umrl v roku enega dneva za menoj!« Zdravnik je držal svojo besedo in je Crowleyu prenehal izdajati heroin. Crowley je umrl in zdravnik mu je sledil prej kot v štiriindvajsetih urah. Temu dogodku često pravijo »Crowleyeva zadnja kletev«.

IV. CROWLEYEVA FILOZOFIJA

A. Dela

Opisali smo nastanek Zlate zore in njen okultni sistem ter na kratko obnovili Crowleyevo življenje. Sedaj se lahko lotimo analize njegove filozofije. Virov je izjemno veliko. Predvsem je tu veliki Crowleyev izdajateljski projekt Equinox, ki je izhajal dvoletno (ob pomladnem in jesenskem enakonočju) med leti 1909 in 1913, kar tvori deset številk Equinoxa I. Equinox II. ni izšel, saj je Crowley proglasil »obdobje molka«, nato pa je izšel – v velikih časovnih presledkih – še Equinox III., od katerega je najpombnejši Equinox 3, III (Tako imenovani »Plavi Equinox« ali »Blue Equnox«). Equinox je bil periodična publikacija, namenjna »znansvenemu iluminizmu«, se pravi preučevanju religije oziroma magije (za Crowleya sta bili besedi praktično sinonimni, saj je religijo pojmoval ezoterično, kot taka pa je tvorila magiko). V njej so ojavljali predvsem sam Crowley in pa njegovi učenci. Čeprav je bil Equinox uradni organ reda Argentum Astrum, je bila njegova uredniška politika zastavljena zelo na široko. V Equinoxu je bila objavljena poezija (povedali smo že, da se je Crowley imel za največjega živečega angleškega poeta), eseji z religiozno, filozofsko, družbenokritično in magično vsebino; bila so podana navodila za magične obrede, itd. Na tem mestu je potrebno povedati, da se Crowleyeva dela – ki so često zelo kratka – razvrščena po sistemu librov (denimo Liber AL sub figura CCXX). Beseda »liber« pomeni po latinsko knjiga. Crowleyevi libri so razvrščeni v statuse A, B, C, D in E. Libri v statusu A so pojmovani kot navdihnjeni in v njih se ne spremeniti niti stila črk. (To velja zlasti za tista dela, pri katerih je zaradi magičnih razlogov pomeben tudi sam rokopis. To velja denimo za osrednjo Crowleyevo sveto knjigo, Liber AL. V praktično vseh izdajah so poleg običajnega tiskanega teksta podane tudi faksimile rokopisa iz leta 1904, ko je v treh zaporednih nočeh v Egiptu Aiwass Crowleyu narekoval to knjigo.) Libri v razredu B so pojmovana kot običajna strokovna dela, plod običajnega navdiha, znanja in intelektualnega uvida. Razred C tvorijo dela, katerih narava je zgolj spodbudna oziroma usmerjajoča. Razred D tvorijo uradni rituali reda Argentum Astrum in razred E sestoji iz javnih manifestov, pamfletov, itd.

Poleg Equinoxa, ki je za globje razumevanje Crowleyeve filozofije nepogrešljivo čtivo, je Crowleyevo daleč najpomembnejše delo o magiki – pravzaprav njegov magični magnum opus – tako imenovana »Liber ABA« ali »Book 4« (Book four). V tem delu, ki se ga bomo poslužili tudi mi, so z veliko jasnostjo, filozofsko globino ter poetično in sugestivno močjo obrazložena temljna Crowleyeva stališča glede misticizma ter magike. Dejansko je Liber ABA najboljše delo za vpogled v Crowleyevo filozofijo. Sestoji iz štirih delov: Prvi del je podnaslovljen »Misticizem« in se ukvarja s primerjalno religiologijo in pa z dokaj splošno razlago radža joge (v tem pogleduje viden vpliv Patanjalija in Swamija Vivekanande). Drugi del se imenuje »Magika – Elementarna teorija« in v tem delu so prek alegorične podobe maga podani bistveni koncepti Crowleyevega pojmovanja magike. Tretji del se imenuje Magika v teoriji in praksi in sestoji iz dvaindvajsetih poglavij. Gre za dokaj podrobno razlago delovanja magije, podano predvsem s stališč psihologije. Četrti, zadnji del, tvori Knjiga zakona s komentarji. Z drugimi besedami: kar je v primeru Platona Država, v primeru Aristotela Metafizika, v primeru Avguština O Božji državi, v primeru Tomaža Akvinskega Teološka suma, v primeru Kanta Kritika čistega uma, v primeru Marxa Kapital in v primeru Nietzscheja Tako je govoril Zaratustra, to je v primeru Crowleya Liber ABA.

Crowleyev celotni opus je izjemno velik in poleg omenjenih del sestoji iz več zbirk poezije: Beli madeži (pomenljiv naslov!), Hakeldama, AHA!; iz romanov Lunino dete in Dnevnik uživalca mamil (ki ju imamo obadva v slovenskem prevodu) ter krajših proznih del z erotično, okultno in detektivsko vsebino; dram (npr. Tanhauser, Bogojedec) nadalje iz zbirke esejev Bereshith in Konx Om Pax, ter magičnih del nekoliko manjšega pomena, kot so denimo 777 in drugi kabalistični spisi Aleistra Crowleya (Slednje delo je t. i. knjiga korespondenc. Gre namreč za to, da so v magičnem univerzumu vse stvari med seboj povezane. Nekatere od teh korespondenc so stalne in te stalne korespondence je Crowley podal v knjigi 777. Gre pravzaprav za neke vrste magični priročnik, magično enciklopedijo ali »slovar«, ki ima svojega predhodnika v Agrippovih De Occulta Philosophia Libri Tres iz leta 1533. Tako je, denimo, kabalistična sefira Netzach povezana z božjim imenom Jehovah Sabaoth, z nadangelom Hanielom, angelskim redom Elohimov (po hebrejski verziji – po krščanski verziji sefiri Netzach pritiče angelski red Oblasti), sfero Venere, desno nogo, boginjo Afrodito v grški mitologiji in boginjo Izido v egipčanski mitologiji, z barvo turkizno zelene, z sladkimi in okusu prijetnimi jedmi, z posebnimi dišavami…itd. Seznam korespondenc je izjemno dolg – v sistem je uvrščena skoraj vsa zoologija, botanika, metalurgija, kulinarika, mitologija, itd.), Osem lekcij o jogi (Crowleyeva interpretacija klasičnega Patanjalijevega sistema radža joge), zbirka magičnih aforizmov, imenovana Knjiga laži (Book of Lies falsely called Breaks), Knjiga Thota (Book of Thoth, Crowleyevo delo o tarotu) in njegovo poslednje in posthumno izdano (večje) delo, Magika brez solz (Magick without Tears) Nazadnje pa ne smemo pozabiti njegove enormne avtobiografije ali, kakor jo je sam imenoval, avtohagografije (gre namreč predvsem za izpoved mistika, zato avtohagiografija – Crowley je s tem delom pravzaprav ustvaril in utemeljil nov književni žanr!). Čeprav o Crowleyu obstoji več kot ducat biografij, ki nihajo od senzacionalnega žurnalizma do resnih študij, je najboljše delo o Crowleyu naposled vendarle njegova avtobiografija, naslovljena »Duh samotnosti – izpovedi Aleistra Crowleya« (Spirit of Solitude – the Conffessiones of Aleister Crowley). Mnogi utegnejo temu oporekati, vendar sem mnenja, da njegove izpovedi sodijo v vrsto velikih izpovedi in lahko stojijo ob boku izpovedim Avguština in Jean-Jacques Rousseauja. Po svoji berljivosti pa prav gotovo oboje prekašajo.

B. »Magični eksistencializem«

Sedaj lahko preidemo na poglavitno temo našega pisanja, na razlago filozofije Aleistra Crowleya. A samem začetku je treba povedati nekaj besed v zvezi z interpretacijo. Filozofija ni eksaktna veda in zato zanjo veljajo povsem drugačni zakoni kot za naravoslovne znanosti. Na prvem mestu in za naše pisanje najpomembnejše je dejstvo, da je v vsakem filozofskem pisanju, pa naj bo to samonikel filozofski spis, komentar ali interpretacija, je prisoten osebni element tistega, ki piše oziroma filozofira. Temu se ne morem izogniti. Moja interpretacija Aleistra Crowleya ni objektivna, kakor se pojem objektivnosti običajno razume. Seveda to ne pomeni nasprotja, namreč anarhičnega subjektivizma. Do misli, ki jo interpretiramo, je potrebno biti pošten in jo, kolikor se le da, zapopasti v izvornem kontekstu. Toda kljub temu v vsaki interpretaciji ostaja vtisk interpreta. Moje razumevanje Crowleya je pogojeno z mojimi lastnimi predhodnimi filozofskimi nazori, pa tudi stopnjo splošnega razumevanja in uvida tako v naravo filozofije same kot v misel Aleistra Crowleya. Če se že na začetku oprem na subjektivno razumevanje: na vprašanje, kako bi z enim samim pojmom označil Crowleyevo filozofijo, bi odgovoril: magični eksistencializem. To je dejansko najboljša oznaka za misel Aleistra Crowleya. Sama pojem magični eksitencializem je namreč sestavljen iz dveh besed: iz besede magika, in pa iz besede eksistencializem. Magijo pustimo zaenkrat ob strani – o njej bo še veliko govora, in na kratko obdelajmo izraz eksistencializem.

Beseda eksistencializem se na splošno uporablja za filozofski tok, katerega praded je bil Kierkegaard, vendar pa tedanji čas za njegovo razmišljanje ni imel posluha. Moralo je preteči več kot pol stoletja, da so drugi filozofi zastavili filozofsko problematiko s pozicije, s katere jo je že prej zastavljal Kierkegaard. Nietzsche, Heidegger, Sartre in Camus so velika imena ateističnega eksistencializma; na drugi strani pa so sam Kierkegaard, nadalje Jaspers, Bultmann in Tillich velika imena religioznega/teističnega oziroma krščanskega eksitencializma. Vendar pa so ekstencialistični filozofi obstajali že prej, in z njimi vred je obstajal tudi eksistencializem. Eksistencializem je star toliko kot človeška misel. Prva eksistencialistična misleca sta bila Gotama Sidharta, imenovan Buda, in pa Grk Sokrat. Če se sprehodimo skozi zgodovino človeške misli in religioznih iskanj, najdemo eksistencialistično misel in eksistencialistične mislece povsod tam, kjer se človeška misel ne izgublja v praznih metafizičnih speklulacijah ali vnetem predalčkanju, pač pa izvira iz življenja samega. Eksistencialisti so Jezus iz Nazareta, čeprav je o njem znano bore malega, vsaj s stališča zgodovine kot eksaktne vede; eksistencialist je sv. Avguštin in še pred njim so eksistencialisti možje in žene, ki so se v iskanju Boga – kar pomeni iskanje avtentičnega življenja in avtentične notranjosti - umaknili v puščavo in nam pustili za seboj le zbirke izrekov, imenovane apoftegme. Eksistencialist par excellence je Martin Luther. Njegova misel je izvirala iz nenehnih notranjih bojev, in njegova reforma Cerkve ni bilo nekaj, o čemer bi Luther razmišljal; nasprotno, to je bilo nekaj, za kar je Luther živel. Na nek način so eksistencialisti (predvsem nemški) teozofi 16., 17., in 18 stoletja: Valentin Weigel, Jakob Boehme, Georg Gichtel, Gottfried Arnold in švedski mistik Emanuel Swedenborg. Želja teh mož po Bogu je izvirala iz življenja, in njihovi uvidi so bili vedno osebni uvidi, nikdar pridobljeni s prebiranjem knjig, pač pa ob stiku s Svetim. In tako postopno pridemo do Kierkegaarda in Nietzscheja. Z drugimi besedami: eksistencialistična filozofija je vsaka filozofija, katere uvidi izvirajo iz življenja. Knjige eksistencialističnih mislecev dišijo po znoju in krvi; v njihovih straneh so zapečatene ure težkih notranjih bojev, skušnjav in globokih potapljanj v Boštvo (če so bili religiozni) oziroma v Življenje ali v Skrivnost Življenja (če niso bili religiozni ali vsaj ne religiozni na teističen način).

V tem sprehodu skozi najvidnejše eksistencialistične mislece pa smo ugotovili, da so njihova intelektualna zaledja kaj različna. Eksistencializem pač nima nekega nazorskega skupnega imenovalca, in to je povsem jasno, saj filozofije Življenja ni moč skrčiti na nek umski sistem. Gotama Sidharta je bil (s stališča današnje terminologije) mistični agnostik, Sokrat je bil svobodni iskalec resnice, Jezus iz Nazareta je bil »Sin Najvišjega« (»sinovstvo« tukaj ni mišljeno v nicejsko-carigrajskem pomenu kot ontološka kategorija, pač pa v izvorno judovskem pomenu kot zaupljivo intimnost med človekom in Bogom oziroma Božjo izvolitev človeka), Avguštin je iskal Boga in ga končno našel v krščanstvu, enako srednjeveški mistiki in teozofi; Martin Luther je gorel v strastni moralni vnemi, v sveti jezi zoper ljudi, ki so izpridili Kristusovo Cerkev, zakrament odrešenja; kabalisti so se zatapljali v skrivnostno notranjost Boštva, Pascal je bil briljanten matematik in mislec, a tudi bogoiskatelj; enako Kierkegaard; Nietzsche je občudoval voljo in moč, aristokratskost človeka; Heidegger in Sartre sta bila vsestransko izobražena intelektualca, vendar ateista. Vidimo torej, da obstaja »mistični eksistencializem«, »gnostični eksistencializem«, »krščanski eksistencializem«, »agnostični eksistencializem« in »ateistični eksistencializem«. V sklopu teh različnih oblik eksistencializma, ki jim je skupno to, da njihova spoznanja prihajajo iz življenja in iz neposrednih, osebnih uvidov, ima svoje mesto tudi Crowleyev magični eksistencializem. Razloga za to sta dva. Najprej: Crowley do svojih uvidov ni prišel po poti akademskega razmišljanja (kot denimo Descartes). Čeprav je bil Crowley vsestransko izobražen mož, ki je na Cambridgeu študiral angleško literaturo in tudi sam osebno izpopolnjeval svoje intelektualno znanje na tistih področjih, ki so ga zanimala, do svojih uvidov ni prišel prek prebiranja knjig, pač pa prek izkustva. Z drugimi besedami: gradivo za svojo filozofijo je jemal iz svojega življenja. Druga stvar, ki pa je še pomembnejša in ki Crowleya odločno postavi v kategorijo eksistencialističnih mislecev, pa je njegova osrednja ideja. Ta osrednja ideja je izražena z besedo »Thelema«, kar pomeni »Volja«, malce širše pa je izražena v često citiranem stavku »Do what thou wilt shall be the whole of the Law!«, kar pomeni: »Deluj v skladu s svojo Voljo in to naj ti bo edini Zakon!« V tem stavku se skriva velika past, ki mnoge zavede v povsem zgrešeno interpretacijo Crowleyeve filozofije. Stavek »Do what thou wilt shall be the whole of the Law!« navadno prevajajo kot »Delaj kar hočeš in to naj ti bo edini Zakon!« Stavek, preveden na tak način, zveni povsem eksplicitno hedonistično in voluntaristično. Z drugimi besedami: tak prevod osrednjega stavka Crowleyeve filozofije oziroma religije (namreč Theleme) kar kliče po interpretaciji, da je Crowley učil nebrzdano prepuščanje lastni volji, z drugimi besedami, libertinizem. Razlaga je še toliko bolj privlačna, ker je Crowley dejansko živel skrajno libertinistično. Vendar pa je libertinistična razlaga tega osrednjega stavka oziroma mota Theleme popolnoma zgrešena. Ustreznejši prevod je: »Deluj v skladu s svojo (Resnično) Voljo in to naj ti bo ves zakon!« Beseda »Volja« je namerno pisana z veliko začetnico, kajti beseda Volja (namerno pisano z veliko!) v Crowleyevi filozofiji ponazarja avtentično in najbolj notranjo Voljo posameznika. Z drugimi besedami: to, kar Crowley iemnuje »Resnična Volja« (True Will) eksistecialistični filozofi 20. st., denimo Sartre, imenujejo »avtentičnost« v nasprotju s »črednostjo« množice. V eksistencialistični misli 20. st. je posameznik »vržen v bivanje«, je bit-v-svetu. Ko se posameznik tega zave – ko se zave svoje smrtnosti, majhnosti, nepomembnosti in ranljivosti, se v njem pojavi tesnoba. Tesnoba se še stopnjuje, ko se človek zave najstrašnejšega od vsega – svobode. Posameznik na svobodo obsojen; mora izbirati, kajti tudi če ne izbira, izbere – izbiranje pa nujno vključuje negotovost, dvom, težo odgovornosti in pa možnost napačne odločitve in s tem krivde. Tako posameznik stoji na razpotju: ali se na ta ali oni način čim prej znebi bremena svobode, s tem, da se poistoveti z religiozno institucijo, narodom, kulturo, družbenim razredom, poklicem, ozkim krogom družine, celo z lažnim jazom (se pravi s tem, kar Carl G. Jung imenuje »persona« - predstavami, ki jih soljudje projicirajo v posameznika in s katerimi se le-ta poistoveti); ali pa se poda na težko in naporno pot iskanja svoje lastne avtentičnosti. Carl Gustav Jung, ki je bil Crowleyev soodbnik, je z njim delil zanimanje za zahodno ezoterično tradicijo in je imel v marsičem Crowleyu sorodne ideje, je to iskanje avtentičnosti poimenoval z izrazom »individuacija«. Dejansko je tudi Jungova misel v osnovi eksistencialistična, ne samo zato, ker izvira predvsem iz Jungovih osebnih spoznanj, pač pa tudi zato, ker namen Jungove misli ni neko abstraktno modrovanje, pač pa zemljevid duševnosti in poti, ki jo mora človek prehoditi, če želi postali (ali, bolje, biti!) avtentičen (kar je ključen eksistencialistični koncept), in pa praktična vzpodbuda za potovanje.

Crowleyevo »resnično Voljo« (true Will) je treba gledati v tej luči. Gre za iskanje posameznikove avtentičnosti, in Volja, o kateri govori Crowley, se povsem razlikuje od muh in kapric ega, ki so povod libertinizmu. Seveda je res, da resnična Volja lahko vključuje libertinizem in v Crowleyevem osebnem primeru ga je – toda to ni pravilo. Tudi v tem primeru je Crowleyeva filozofija eksistencialistična – ni univerzalnih pravil (vsaj v primeru človeka). Kar je za nekoga zdravilo, je za drugega strup – in obratno. Nekdo lahko odkrije izpolnitev svoje resnične Volje v libertinizmu, toda libertinizem še zdaleč ni pravilo. Nekdo drug lahko namreč svojo resnično voljo odkrije v strogi askezi, še več, v katoliškem krščanstvu (ki ga je Crowley denimo sovražil). V tem je vsa briljantnost Crowleyeve osrednje ideje. Celoten sistem njegove magike je namenjen temu, da človek odkrije svojo resnično Voljo, kajti resnična Volja je obenem človekova najglobja avtentičnost; je pot, ki jo je za človeka določilo Boštvo oziroma, povedano v krščanski terminologiji, Božja volja ali Poslanstvo, ki ga mora izpolniti človek. Če človek uresničuje svojo resnično Voljo, potem ves kozmos podpira njegovo delovanje. Stavek iz Knjige Zakona pravi: »Vsak moški in vsaka ženska je zvezda«. Pomen je večplasten. Na prvem mestu je stavek aluzija na pentagram kot simbol Človeka (namerno pisano z veliko), po drugi strani pa se stavek nanaša na to, da je tir človeka, ki izpolnjuje svojo resnično Voljo, ednistven; v primeru, da bi vsi ljudje izpolnjevali svojo resnično Voljo, bi svet postal to, kar je povedano z mogočno biblično metaforo: Edenski vrt oziroma Novi Jeruzalem. Odkritje resnične Volje namreč ne pomeni samo odkritje svojega poslanstva; to je le dinamični vidik resnične Volje. Odkritje resnične Volje sovpada tudi z odkritjem tega, kar so gnostiki imenovali »pneuma« ali »božja iskra v človeku«, kar vedanta imenuje atman, samhkya puruša, budizem tathagathagarbha oziroma »seme Budove narave« ali (v vadrajana budizmu in lamaizmu) »dragulj v lotosu«; to, kar so Grki imenovali »dajmon«, hermetiki »nous« in novoplatoniki »Augoides« oziroma »konica duše«, krščanski mistiki bodisi »Srce«, »notranji Kristus« ali »Božja Podoba/Božje Obličje v človeku« in Carl G. Jung »Sebstvo«. S tem pa smo se že oddaljili od samega eksistencializma in prehajamo na področje tistega, kar je v Crowleyevem eksistencializmu magičnega.

C. Okultne paradigme

Zaradi boljšega razumevanja se moramo sedaj malce odmakniti od samega Crowleya oziroma njegove misli in se posvetiti konceptu »magične paradigme«. Izraz paradigma se uporablja v znanosti in filozofiji, včasih tudi v umetnosti ali v drugih idejnih sistemih. Pomeni sklop medsebojno povezanih prepričanj, teorij, hipotez, metod in tehnik, slonečih na določenih apriornih predpostavkah; tak sklop označuje neko obdobje v razvoju bodisi znanosti bodisi filozofije itd. V astronomiji, denimo, je vse do Kopernika in še lep čas po njem vladala geocentrična paradigma – se pravi sklop predpostavk in na njih slonečih idej, teorij, hipotez itd., ki so se vse nanašale na temeljno predpostavko, da v središču kozmosa stoji zemlja kot nepremična sfera. Kopernik, Galilei in nasledniki so porušili temeljne predpostavke in padla je celotna zgradba – geocentrično paradigmo je zamenjala heliocentrična. Podobno je bila Newtonova paradigma v veljavi vse do relativnostne teorije Einsteina. V filozofiji, denimo, je prišlo v do velikega paradigmatskega preobrata v času od 17. do konca 18. st., ki sta ga izvršila predvsem Descartes in Kant s tem, da sta kot izhodiščno točko vsake nadaljnnje filozofije postavila subjekt. Tako je med okultisti in tudi akademiki, ki se ukvarjajo z zgodovino zahodne ezoterične tradicije, splošno znano, da ima okultizem svoje paradigme. V času, ki ga zajema zahodna ezoterična tradicija (ki je umetno ustvarjeni okvirni koncept za lažje razumevanje določenih religiozno-filozofskih struj, ki so bile in so navzoče v sredozemskem in evropskem prostoru v času od začetka našega štetja pa do danes), so prepoznavne štiri take paradigme. Prvo paradigmo bi lahko imenovali objektivistična in zajema čas od misterijskih religij in gnosticizma pa nekako do konca 18. st., svoj klasičen izraz pa je dobila objektivistična paradigma v renesansi, zlasti v paradigmatičnem delu Corneliusa Agrippe »De Philosophia Occulta Libri Tres«. Objektivistična paradigma priznava objektivni obstoj različnih nadčutnih ravni Resničnosti ter objektivni obstoj nadčutnih bitij. Drugo paradigmo bi lahko imenovali energetska. Sovpada s pojavom mesmerizma in posledično preusmeritvijo pozornosti magov na to, kako deluje magija; oziroma z drugačnimi razlagami delovanja magije, ki so sovpadale tudi z znanstvenim odkritjem elektrike. Klasičen izraz je tej paradigmatski usmeritvi dal Eliphas Levi s konceptom »Velikega magičnega agensa« ali AZOTH-a. Eliphas Levi sicer ni zanikal, da obstajajo druge ravni resničnosti in duhovna bitja, vendar so bila zanj duhovna bitja le različne modifikacije omenjnega Velikega magičnega agensa ali AZOTHA. Eliphas Levi je, skratka, predpostavljal, da v kozmosu obstoji neka nad-sila (in v tem je njegov koncept podoben indijskemu pojmu prane), ki lahko privzema osebne oblike. To silo naj bi stari modreci in magi imenovali bodisi anima mundi (duša sveta), prima materia (prva snov) ali AZOTH (univerzalno topilo); če je sila koncentrirana, poosebljena in uporabljena za destruktivne namene, se javlja v obliki demonov; če je koncentrirana, poosebljena in uporabljana za dobrohotne namene, se javlja v obliki dobrohotnih božanstev ali angelov. Skrivnost in moč maga – ter s tem magije – je v poznavanju in obvladovanju Velikega magičnega agensa. Eliphas Levi se tudi že nagibal k psihološki oziroma subjektivistični razlagi magije, saj velik poudarek prideva osebnosti maga, zlasti njegovi volji. Vendar pa je prvi, ki je magijo interpretiral docela psihološko in moderno, Aleister Crowley. Klasični hermetični rek »Kakor zgoraj, tako spodaj« je Crowley interpretiral »kakor znotraj, tako zunaj«. Transcedentalnost, ki je bila v objektivistični paradigmi pojmovana objektivno (astralni in inteligibilni svet naj bi obstajala in bila poseljena z bitji neodvisno od osebnosti maga), je v Crowleyevi paradigmi pojmovana psihološko. Vsi »svetovi«, bodisi trije klasični svetovi Agripove okultne filozofije (mundus sensibilis/čutno-zaznavni svet, mundus astralis/astralni svet in mundus inteligibilis/inteligibilni svet) bodisi štirje svetovi lurianske kabale (Atziluth, Briah, Yetzirah in Assiah) bodisi različna nebeška in peklenska območja indijske in budistične kozmologije obstojijo samo z ozirom na subjekt oziroma v zavesti subjekta. Gre za neke vrste okultni solipsizem in neizmerno razširjenje pojma duševnosti. Duševnost, ki je v klasični psihologiji pojmovana zgolj kot vednost o ego-kompleksu, se razširi do neskončnosti: v duševnosti je vse, kar je lahko navzoče v zavesti. Transcedentalnost ni več mišljena kot transcedentalnost z ozirom na subjekt, pač pa kot transcedentalnost z ozirom na ego – subjekt je namreč neskončno več kot ego in če bi Crowley lahko karkoli očital zahodni filozofiji, bi ji lahko očital krčenje subjekta na ego. Pot proti Bogu ni pot navzgor, v transcendenco, pač pa je pot navznoter, saj je edina transcendenca tista, ki presega zavest ega. Ego z razponom svoje zavesti namreč določi pojavnost oziroma »svet« (kozmos). Pot navznoter rezultira v širjenju zavesti, saj človek spoznava neznane dimenzije samega sebe; tako se torej tudi širi subjektova zavest o drugih dimenzijah Resničnosti, saj so te druge dimenzije Resničnosti v resnici območja njegove notranjosti. Do podobnih spoznaj so precej neodvisno prišli Carl Gustav Jung, ki je ogromno neznano področje psihičnega, ki obkroža majcen ego-komleks, kakor neznanski ocean obkroža majcen atol, poimenoval »kolektivno nezavedno«, nekdanje bogove, boginje, demone, angele, itd. pa je poimenoval bodisi arhetipi bodisi od ega odcepljeni in poosebljeni kompleksi; in pa Aurobindo Ghose oziroma Šri Aurobindo. Ta paradigma je v okultizmu še dandanes najbolj pogosta in najbolj splošno sprejeta, največjo zaslugo za to pa imata Aleister Crowley in Carl G. Jung. Kakorkoli že, obstaja še četrta paradigma, ki pridobiva na popularnosti. To je postmoderna ali pragmatična paradigma. Ta magična paradigma ne vključuje koncepta duhovnega vzpona oziroma transformacije človeka, ki je ključen v vseh treh ostalih paradigma. Začetnik te paradigme, vsaj po standardih protagonistov Magije kaosa (Chaos magic), je Crowleyev sodobnik Austin Osman Spare (1886-1956). V tej paradigmi se magija kaže kot odločilno eklektična, pragmatična, subjektivna, inovativna in nedogmatična; mag pa stremi predvsem za praktičnimi rezultati. Z vsem naštetim ta paradigma briljantno odseva relativističnega duha postmoderne. Na to kaže že sama maksima magije kaosa (chaos magic): »Nič ni resnično, vse je dovoljeno!« Ta maksima se pripisuje sekti Izmailcev oziroma slovitemu Hasanu ibn Sabi. Svet, kakor ga poznamo, je konstruiran svet (tu se vidi vpliv Crowleyeve psihološke paradigme!), in zato ni ničesar, čemur bi lahko nalepili oznako »absolutno«; prav tako ni ničesar, kar je nesporno resnično, nesporno lepo ali nesporno dobro. Vse je torej relativno – in magija je umetnost, kako to relativnost obrniti sebi v prid in jo izkoristiti.

D. Magus kot simbol za Človeka

Vrnimo se k Crowleyu. Aleister Crowley je prav gotovo najpomembnejši predstavnik psihološke paradigme v magiji in kot že povedano, je jedro njegove magične filozofije – ali magičnega eksistencializma – predstavljeno v Liber ABA. Na tem mestu je potrebno povedati, da je Crowleyevo pojmovanje magije dvojno. Na prvem mestu magija oziroma magika pomeni sintezo vse okultne filozofije in umetnost opravljanja Velikega dela, ki je vezano na okultno kabalo. To je prvo in najpomembnejše pojmovanje magike. Drugo, nič manj pomembno pojmovanje magike pa je magika kot umetnost Življenja, ali, kakor jo definira Crowley: »Magika je umetnost povzročanja učinkov v skladu z Voljo« (Crowley 1997: 126). O tem, kaj Volja pomeni, smo nekaj že povedali. Kakorkoli, ključno je to, da oba pojmovanja magike sovpadata. Veliko delo – magika v prvem in najpomembnejšem pomenu – pripelje človeka do tega, da spozna svojo Voljo. Ko pa je Volja spoznana, lahko po načelih magične teorije, ki jih je Crowley podal v tretjem delu Liber ABA, človek povzroča spremembe »v skladu z Voljo«.

Lotimo se prvega pojmovanja magike, namreč magike kot umenosti Velikega dela. Naj za uvod citiramo Crowleya:

»Mag deluje v Templju: v Univerzumu, ki je (naj bo zapomnjeno!) konterminozno z njim samim. V tem Templju je na tleh zarisan Krog za omejitev njegovega dela. Krog je zaščiten z božanskimi imeni, na vplive katerih se (Mag) zanaša, da odžene sovražne misli. Znotraj Kroga stoji oltar, trdna baza, na kateri deluje, temelj vsega. Na Oltarju so Palica, Čaša, Meč in Pentakel, ki predstavljajo njegovo Voljo, njegovo Razumevanje, Njegov Razum in nižje dele njegovega bitja, odnosno. Na Oltarju je prav tako posodica z Oljem, obkrožena z Bičem, Bodalom in Verigami, medtem ko nad oltarjem visi Luč. Mag nosi Krono, eno samo Haljo, Lamen (*prsno ploščo), v roki nosi Knjigo izklicevanj in Zvonec.
Olje posvečuje vse, česar se z njim (Mag) dotakne; je njegova aspiracija, njegovo stremljenje, vsa dejanja opravljena v skladu z njim so sveta. Bič ga muči, Bodalo ga rani, Verige ga vežejo. Zaradi učinka teh treh njegovo stremljenje ostaja čisto, in je zmožno posvetiti vse ostalo. Nosi Krono, da potrdi svoje gospostvo, svoje božanstvo; Ogrinjalo, da ponazori Tišino, in Lamen, da oznaja svoje Delo. Knjiga Magičnih izklicevanj je njegov Magični dnevnik, njegova karma. Na Vzhodu gori Magični Ogenj, ki naposled použije vse.« (Crowley 1997 (1930): 48)

Crowleyeva ekspozicija je briljantna. Kot često v svojih delih, Crowley predoči arhetipsko podobo maga (kot vzeto iz Goethejevega Fausta ali srednjeevropske – tudi naše lastne – folklorne tradicije), vendar pa vse predstave, ki so vezane na to podobo, označujejo višji smisel. Tako kot nekdaj Origen ter mistiki nasploh, ki v Svetih spisih prepoznajo več pomenskih plasti, tako tudi podoba Maga sestoji iz več pomenskih plasti. Prva plast je dobesedna – Mag, ki se ukvarja z ritualno magijo, dejansko potrebuje vse pripomočke, ki jih našteva Crowley. V tem pogledu se magija – vsaj tradicionalna magija – ni spremenila. Toda obenem delo Maga ni zgolj preprosto izklicevanje demonov ali angelov. Za arhetipsko podobo se namreč skriva oni drugi, globji simbolni pomen, in magija se kaže kot veliko več od zgolj »črne in prepovedane umetnosti«. Kaže se kot Delo, ki ga vrši Mag v Templju.

Mag ali Magus v hierarhični lestvici Zlate zore odgovarja stopnji 9=1, kar z vidika Drevesa življenja odgovarja sefiri Chokmah. Magus pomeni opravljeno Veliko delo, veliko delo pa je pravzaprav proces nastanja Človeka (namerno pisano z veliko) iz človeka (namerno pisano z malo). Poskusimo to pojasniti.

V vseh ali vsaj v večini religij poleg zunanjega, eksoteričnega ovoja obstaja notranje ali ezoterično jedro. Pri nekaterih religijah je ezoterično jedro zelo močno izraženo, kot denimo v tantričnem hinduizmu ali tibetanskem budizmu, spet drugje je prikrito, kot denimo v krščanstvu. Toda ne glede na to, katero religijo preučujemo, odkrijemo, da vsaka religija govori o treh bistvenih simbolih. Religija v nasprotju z filozofijo namreč uporablja mitopoetičen jezik, kar pomeni, da so stvari izražene preko podob in mitov in ne v jeziku razuma, kot svoja spoznanja izraža filozofija. Vse religije govorijo o 1.) nekem temeljnem razkolu, temeljni nepopolnosti, v katero je ujet človek; 2.) vse religije poznajo simbol, ki predstavlja zacelitev tega razkola; 3.) vse religije govorijo o poti, ki vodi iz stanja nepopolnosti do stanja popolnosti. Krščanstvo, denimo, je primer par excellence. Ključni trije simboli krščanstva so: 1.) Adam oziroma Adamov Padec (Adam po Padcu); 2.) Jezus iz Nazareta, ki je Krist Pantokrator (Krist Vsevladar); 3.) Hoja za Krisusom, ki je prehod iz stanja Adama (padlega stanja) v stanje pokristenja oziroma poboženja (theoposesis) oziroma stanje podobnosti s Kristusom. Seveda so je pri razumevanju religij bistveno to, da se zavedamo njihove mitopoetične govorice. Padli Adam je prispodoba vsakega človeka; in Krist Pantokrator je prispodoba potenciala, ki ga vsak človek nosi v sebi. Hoja za Kristusom pa je pot od spoznanja potenciala do polnega uresničenja tega potenciala, ki v krščanstvu nosi oznako »svetost«. Kdo je svetnik? Svetnik je tisti, ki je svoje srce (beseda »srce« je tu mišljena kot oznaka za celotno človekovo bit, in ne kot oznaka za organ ali kot oznaka za čustveno plat človeka) upodobil po Kristusovem srcu.

Krščanstvo smo vzeli kot ilustrativni primer. Poglejmo si sedaj religije oziroma ezoterične sisteme, ki so bile blizu Aleistru Crowleyu. Mladega Crowleya je navduševal budizem, jedro Zlate zore je predstavljala okultna kabala in kot dedič zahodne ezoterične tradicije je bil Crowley tudi dedič hermetizma. Budizem govori o stanju nevednosti (avidye), v kateri se gibljemo vsi ljudje. Nevednost, katere jedro je istovetenje z egom, tvori začarani krog kozmične iluzije ali samsare. Vendar v vsakem človeku počiva »dragulj v lotosu«, seme Bude oziroma thathagathagarbha. Cilj in namen plemenite osmere poti, ki jo je utrl in pokazal Buda, je prehod iz stanja samsare v stanje budovstva: gre za proces, v katerem najbolj notranji potencial človeka - dragulj v lotosu – vzklije in se realizira v vsej polnosti. Hermetizem (tu mislim predvsem na spise, ki so znani kot Corpus Hermeticum, namreč sedemnajst traktatov z Asklepijem na koncu) govori o padcu Anthroposa, božanskega človeka, ki se je zaljubil v Physis in se nato spustil skozi osem plantarnih sfer, da bi se s Physis (Naravo) združil v tesnem objemu. Tako je nastal človek, ki ima dvojno naravo: nesmrten po notranjem človeku (Anthrposu) in smrten po zunanjem človeku. Cilj hermetične gnostične prakse je očiščenje duše in prebujenje nousa, božanskega uma, ki predstavlja to, kar predstavlja počelo bogupodobnosti v krščanstvu ali dragulj v lotosu v budizmu. Tako človek znova postane, to, kar je po svoji naravi: »človek je umrljivi bog, Bog je neumrljivi Človek«. Okultna kabala govori o padlem Adamu, ki je posnetek nebeškega Adama Kadmona. Tako človek kot mikrokozmos oziroma kot posnetek Adama Kamdona v sebi nosi vse »božaske moči« oziroma sefire, ki predstavljajo ravni zavesti. V vzponu po Drevesu življenja človek (padli Adam) tako v sebi obnavalja porušeno podobo Adama Kadmona, dokler na koncu ne postane sam Adam Kadmon – nesmrtni, pobožanstveni človek.

V sistemu Aleistra Crowleya Magus predstavlja človeka. Magus je izraz za to, kar kristjani imenujejo »svetnik«, kar budisti imenujejo arhat, je izraz za hermetično uresničenje Anthroposa in kabalistično restitucijo (obnovo) Adama Kadmona. Veliko delo je klasičen izraz, ki se zahodni ezoterični tradiciji rabi za nastanek Kamna modrih. Če Kamen modrih pojmujemo kot simbol, enakovreden Kristu Pantokratorju/Budi/Anthroposu/Adamu Kadmonu – kar je bila v ezoteriki konca 19. st. splošno sprejeta interpretacija, ki jo je v nekoliko modificirani obliki v akademskem svetu populariziral Carl Jung – potem Crowley preko svoje specifične govorice oznanja isti nauk, kot so ga pred njim oznanjali tvorci velikih religij (če njihove besede razumemo globje, gnostično oziroma ezoterično) in ezoterični sistemi. Vendar pa je med Velikim delom Crowleya in med mistično potjo nastajanja Človeka iz človeka, kot je ta poznana in prakticirana v krščanstvu, budizmu in kabali nekaj pomembnih razlik.

Na prvem mestu je tu najpomembnejša razlika med magijo in mistiko. Mistiki često gledajo na magijo kot na nekaj zloveščega, kot na nekaj ne-dobrega, kot na nekaj, kar vodi v nebrzdan pohlep po moči. Zares: magija ima veliko opraviti z močjo. Vendar prav tako magi na mistiko gledajo kot na sentimentalno in nevedno obliko duhovnosti. (In dejansko se mistika velikorat druži tako s sentimentalnostjo, kot tudi z nevednostjo.) Vendar pa je med magijo in mistiko nasplošno veliko več stičnih točk, kot se običajno misli. Na tem mestu se v to kompleksno vprašanje ne moremo globje poglobiti, vendar pa lahko kot primer navedem krščanske elemente duhovnosti. Vzemimo denimo krščansko prepričanje, da ima ime »Jezus« posebno moč. To prepričanje je po izvoru povsem magično. Magija se ukvarja z zadevami, kot je povezava med bitjem in njegovim imenom – tako lahko v gnostičnih spisih najdemo skrivna (magična) imena arhontov (čuvarjev planetarnih sfer), ki tistemu, ki jih pozna, zagotavljajo posebno moč nad arhotni. Enako je pri mnogih arhaičnih ljudstvih navada, da svojega pravega imena nikomur ne razkrijejo ali da ob pomembnih življenjskih prelomnicah menjajo imena. Gre, skrtka, za magično vez med imenom med imenom in njegovim nosilcem. Bog je Absolutno in o njem se ne da ničesar izreči – via negativa je, striktno vzeto, edina poštena oblika govora o Bogu. Vendar pa je – če vzamemo stvar z vidika zdrave pameti – povsem vseeno, ali Boga kličemo »Jezus« ali »Jahve« ali »Elohim« ali »Alah« ali «Krišna«. Bog je eden, imen je veliko. V Vedah piše: »Eenemu bivaočemu nadevajo modri veliko različnih imen!« Vera v posebno moč določenega imena je povem magična – in ker je v mistiki vera v posebno moč določenih imen, fraz, gest, molitev itd. splošno razširjena, je torej v mistiki veliko magičnih elemntov.

Prav tako je v magiji veliko mističnih elementov. Oziroma, bolje – magija (kot operativno definicijo vzemimo zaenkrat Levijevo, ki gre takole: »Magija je veda o skrivnostih narave, ki jo iz roda v rod prenašajo Magi«) gradi na mističnih izkustvih. Magija je poznavanje kvalitet in sil, ki so pojmovane kot »okultne«, se pravi »ne-očitne« (očiten – manifestos v sholastični terminologiji ali, dandanes, očitno: tisto, kar je znanstveno izmerljivo) ter obvladovanje teh sil v službi Volje. (In sedaj lahko navedemo tudi Crowleyevo definicijo, ki pravi: »Magika je umetnost povzročanja spremeb v skladu z Voljo.«)

Če vzamemo za prispodobo Drevo življenja, ki ga, kot smo povedali, lahko pojmujemo kot diagram notranjega življenja Boštva; kot diagram Kozmosa in kot diagram Mikrokozmosa (Človeka), potem je pot mistike t. i. »pot puščice«. Mistik se ne ozira ne na desno ne na levo, pač pa z vsem svojim bitjem stremi navzgor, k Božanskemu. Mistik se vzpne po srednjem stebru – Stebru Življenja – od Malkutha (čutne zavesti) prek Yesoda in Tipharetha do Kethera, do prvobitne Enosti same. Krščanstvo in budizem sta odločilno mistični religiji. Evangelij denimo pravi: »Iščite najprej Božjega Kraljestvo in vse drugo vam bo navrženo!« In Buda nikdar ni želel govoriti o božanstvih, demonih, urokih, niti o metafiziki ne – zanimalo ga je samo eno: pokazati pot, ki bo ljudi čimbolj uspešno in čim hitreje pripeljala do nirvane, do Absolutnega. Theravadski menihi in indijski jogiji (mayavadiji), denimo, kot tudi islamski sufiji in krščanski očetje iz egiptovske puščave in kasneje iz gore Atos, so bili sezanjeni z nadnaravnimi sposobnostmi, ki jih pridobi človek, ko se vzpenja po t. i. Jakobovi lestvi, ko stopa od človeka k Človeku. Vendar so vsi ti mistiki pojmovali te »nadnaravne« sposobnosti (v Indiji jim pravijo siddhiji in obstajajo natančni seznami le-teh, vednar so seznam napravili predvsem tantriki, tantra in mahayanski budizem – vključno s tibetansko različico – pa so siddhijem dosti bolj naklonjeni kakor običajna filozofija samkhye-yoge, vedante ali theravadski budizem) kot nekja odvečnega, prej kot oviro kot pa nekaj, česar bi se veselili.

Magija ali okultna filozofija pristopa z drugačnimi predpostavkami. Srž okultne filozofije, magije ali magike je in ostaja človekova pot k Človeku – torej mistični vzpon po Jakobovi lestvi, ki jo v zahodni ezoterični tradiciji največkrat predstavlja Etz Chayyim, kabalistično Drevo življenja. Vendar pot Maga ni Pot puščice, pač pa Pot kače. To pomeni, da se Mag nadnaravnih sposobnosti ne brani in da ne stremi v premi črti proti končnemu cilju (poboženju), pač pa raziskuje slabo poznano območje onostranstva, skuša spoznati njegove »prebivalce« in ugotoviti zakonitosti, ki vladajo drugim območjem Resničnosti. Mag skuša Onostranstvu zavladati. Seveda mora biti oblast nad onostranstvom premo sorazmerna doseženemu duhovnemu vzponu. Z drugimi besedami: Mag veliko bolj kot mistik poudarja spoznanje (gnozo) in moč. Mistik je lahko vsakdo, komur se odprejo notranje oči, s katerimi spregleda zastor, ki ga tvori čuna zaznava, in pogleda onkraj nje; oziroma: mistik je vsakdo, kdor se iskreno prepusti Bogu in prične Boga – na specifičen način seveda, kajti doživljanje dveh mistikov ni enako – doživljati v svoji notranjosti. Mag je prav tako mistik, kajti mistično izkustvo je osnova in predpogoj magije. Toda če je mistik pretežno pasiven kontemplativec, je Mag človek delovanja, ki s pomočjo spoznaj, ki mu jih nudi Kontemplacija, uresničuje spremembe v skladu z Voljo (namerno pisano z veliko). Mistika in magija tako tvorita dva komplementarna pola, ki ustrezata poti kontemplacije in poti akcije ter sta svoj zgodovinski izraz na krščanskem Zahodu našla v idealih svečenika/duhovnika (meniha) in vladarja/kralja (bojevnika), včasih tudi združeno v obliki meniha-bojevnika (primer viteških redov v srednjem veku, zlasti Templjarjev). Na Vzhodu imata pot kontemplacije in pot akcije ustreznici v dvojni poti spoznanja in delovanja, ki ju priporoča Bhagavadgita (in ki se ji pridružuje še tretja pot, pot vdanega čaščenja, bhakti) ter v dveh vrhnjih kastah brahmanov (svečeniki) in kšatrijev (vladarji).

Tako torej Mag, ki je Crowleyev simbol za Človeka, združuje Modreca in Kralja. Z drugimi besedami: ideal Crowleya ni samotni svetnik v svoji celici ali v puščavski votlini, ki v svojem duhu zre Boštvo; ideal Crowleya je Mag, kar pomeni Človek (namerno pisano z veliko), ki s pomočjo Spoznanja v Ljubezni izvršuje Voljo. Crowleyev ideal ni zreti onostranstvo, pač pa onostranstvu – zavladati.

E. Veliko delo in njegove stopnje

Spregovorili smo torej o Magusu in o tem, kaj ta izraz pomeni za Crowleya. Sedaj se lahko lotimo Velikega dela. Veliko delo se odvija v Templju, ki je prispodoba za celoten Univerzum.

V Templju pa je na tleh zarisan Krog, ki pomeni omejitev Dela. Če smo poprej razložili pomen Magusa, moramo sedaj razložiti pomen »Velikega dela«.

Veliko delo v Crowleyevem sistemu ima dve poglavitni fazi in je vezano na okultno kabalo oziroma na Crowleyevo razumevanje okultne kabale. To razumevanje je predvsem mikrokozmično oziroma intra-psihično. Kot predstavnik psihološke paradigme v okultni filozofiji Crowley Drevesa življenja ne razume prvenstveno kot diagram notranje-Boštvenih procesov, ali kot makrokozmični diagram; zanj je Drevo življenja predvsem diagram Človeka. Sefire na Drevesu življenja predstavljajo stopnje zavesti in so nekako analogne tantričnemu sistemu čaker. V svoji knjigi 777, pa tudi v Liber ABA, je Crowley podal sistem korespondenc (so-ujemanj) med kabalističnim, hermtičnim in indijskim pojmovanjem o človeku. Tako kabalistične sefire odgovarjajo hermetičnim in teozofskim (teozofija je tu razumljena kot alkimistična mistika 16., 17. in 18. st. pretežno v Nemčiji, pa tudi drugod) planetarnim sferam in pa, kot že rečeno, tatričnim čakram. Gre za »ovoje« duše (kakor so se izražali hermetiki) oziroma ravni zavesti, s katerimi je obdano najbolj notranje jedro duše, hermetični nous oziroma Anthropos, kabalistični Yechidah oziroma Adam Kadmon in indijski atman oziroma Puruša.

Prva in najpomembnejša naloga v Crowleyevi eksistencialni magiki je odkritje svoje resnične Volje. Odkritje resnične Volje je Crowley povezal z magičnim ritualom, ki je opisan v Knjigi Svete Magije Abramelina Maga. Le-ta knjiga je grimorij iz 15. st. (čeprav najstarejše ohranjene kopije izvirajo iz 17. st.). Grimorij pripoveduje zgodbo o Abrahamu, sinu Lamecha, ki med potovanjem v Egipt sreča starca Abramelina, ki ga pouči o magičnih skrivnostih. Bistvo grimorija je kompleksen, osemnajst mesecev trajajoč ritual, z imenom »Izklic Sv. Angela Varuha«. Knjigo je v Angleščino prvi prevedel Samuel Liddell McGregor Mathers in določeni člani Zlate Zore so se zavedali njenega pomena, toda nihče ni tega grimorija vzel tako zares kot Crowley, ki je iz rituala, opisanega v knjigi, naredil osrednji ritual svoje magike – ritual je tako zelo pomemben, da ustreza Velikemu delu ozioma spoznanju resnične Volje, kar po analogiji z drugimi ezoteričnimi sistemi ustreza odkritju svojega dajmona (Grki) oziroma »notranjega Enega« (Plotin in drugi novoplatoniki) oziroma gnostične »iskre duše« oziroma kabalističnega Neshamah oziroma Yechidah. Na kabalističnem Drevesu življenja to središče človeka odgovarja sefiri Tiphareth, srcu Drevesa življenja. Z drugimi besedami – povedano v bolj splošnem in razumljivem, morda celo krščanskem jeziku – ritual Izklica Sv. Angela Varuha ustreza odkritju svojega »Srca«, pri čemer Srce ni mišljeno v smislu organa ali čustvene plati osebe, pač pa v smislu najbolj notranjega jedra človeka – njegovemu Sebstvu.

Ritual, ki sestoji iz zapletenih priprav, kot so post, vsakodnevno recitiranje določenih molitev in invokacija Božjih imen, ter za izvedbo katerega je potrebna posebna lokacija (hiša z vhodom iz severne strani in z sobo, ki ima okno v smeri Vzhoda), je v Crowleyevi filozofiji tako pomemben, da je vsako magično udejstvovanje pred Izklicom Sv. Angela Varuha pojmovano kot črna magija. Tega ni težko pojasniti. V jeziku mistične psihologije ritual ustreza prenosu težišča volje iz ega na Sebstvo; v krščanskem besednjaku bi odgovarjal odkritju Božje Volje. (Ki je identična z Voljo človeškkega Sebstva, saj je Sebstvo božji Obraz v človeku, njegova Podoba oziroma On sam, manifestiran preko psihe.) Vsako dejanje pred odkritjem resnične Volje je nujno egoistično in zato zlo; vsako dejanje, ki pa je usklajeno z Voljo, pa je nujno pravilno, saj je odkritje resnične Volje = odkritju Božje Volje (za tistega, ki veruje v Boga). Kadar je dejanje identično z Božjo Voljo oziroma usklajeno z njo, je nujno Pravilno, saj je Božja Volja po definiciji Nezmotljiva. Crowleyevo zapopadenje problema greha je dejansko genialno. Namesto da se zadeve lotil s togega vidika morale, kot se je zadeve lotil Kant, se je Crowley zadeve lotil veliko bolj adekvatno. Principi dobrega in zlega niso fiksni, pač pa so relativni; absolutna morala na obstaja, z enim samim ozirom: odkritje resnične Volje. Kar prispeva o odkritju resnične Volje, je moralno dejanje, saj odkritje Resnične Volje odgovarja (na simbolni ravni) odkritju božanske iskre v človeku, Sebstva oziroma – v krščanski terminologiji – odkritju dragocenega bisera, odkritju Božjega kraljestva. Moralne prepovedi in zapovedi, ki so uveljavljene v določeni družbi, so same po sebi relativne – absolutna morala ne obstaja, oziroma: edino absolutno moralno ravnanje je tisto, ki izvira iz resnične Volje. Tako dejanje je namreč tudi sad vednosti (gnoze), ki jo resnična Volja implicira.

Vednost o tem, da je edino resnično moralno dejanje tisto, ki izvira iz božanskega Uvida in iz usklajenosti volje z Voljo oziroma iz resnične Volje, niti ni tako novo; v takih ali drugačnih oblikah so isto stvar učili ezoterični učitelji preteklih dob. Niti ni novo pojmovanje Velikega dela kot dogajanja, ki se odvija v človeku samem in ki pomeni prenos težišča z ega na Sebstvo oziroma z volje na Voljo. Novost, ki jo je uvedel Crowley, je njegova skrajni relativizem z ozirom na Veliko delo. V gornjem, citiranem odlomku Crowley govori o Krogu, ki omejuje področje Velikega dela v Templju. Religije, katerih najglobja srž je prav Veliko delo (imenovano Hoja za Kristusom v krščanstvu in plemenita osmera pot v budizmu), so ponavadi za uresničitev Velikega dela terjale skrajno toge in rigorozne zahteve. Morda na samem začetku – v času življenja Bude ali Kristusa – temu ni bilo tako, toda kasneje so zadeve okostenele. Crowley je to okostenelost povsem razbil. Če je bil poprej Tempelj (kraj Velikega dela) skoraj izključno samostan ali ašram, morda še puščavska votlina, je Crowleyu Tempelj celotni svet, Krog omejitve pa je ustrezen zahtevam, ki jih Veliko delo nalaga specifičnemu posamezniku. Veliko delo namreč pri dveh ne poteka enako, pač pa terja specifične posebnosti pri enem in specifične posebnosti pri drugem. Potrebno se je omejiti – toda omejitev oziroma magični Krog nekoga je lahko post, medtem ko je omejitev drugega ravno gurmanstvo. Enako velja za spolnost: asketizem je prav tako opravičljiv kot promiskuiteta, pod pogojem, da služi Velikemu delu. V tem je genialnost Aleistra Crowleya.

Z Izklicem in Konverzacijo Sv. Angela Varuha je dosežena stopnja 5=6 oziroma stopnja adeptovstva; človek dobi naziv »Adeptus minor«. Crowley je namreč kljub svojemu revolucionarnemu preintrpretiranju magije na osnovi psihologije vendarle ostajal tradicionalist. V tem kontekstu je zanimiva primerjava med Crowleyem in Nietzchejem. Nietzche je na glas oznajal smrt Boga, znan je njegov stavek: »Bog je mrtev – in mi smo ga ubili!« Toda kljub temu je bil Nietzsche, če se poglobimo v njegovo duševnost, obseden od Boga. Drznem si reči, da je bil Nietzsche na samosvoj način pravzaprav bogoiskatelj – njegov način približevanja Bogu je bil zanikanje; Bogu se je bližal prek vztrajnega, trmastega, ekstatičnega, megalomanskega zanikanja. Podobno tudi Crowley. Crowley je na moč sovražil krščanstvo, kar je deloma razumljivo iz moreče in fanatične vzgoje, ki jo je ta nadarjeni deček in mladenič moral prenašati vse do odhoda na Cambridge. Toda kljub vsemu zavestnemu zanikanju krčanstva Crowley krščanstvu vendarle ni mogel uiti. Njegova osebna in tudi siceršnja magična simbolika je povsem vezana na krščanstvo. Ime »Zver 666« oziroma »To Maga Therion«, ki si ga je Crowley nadel, je krščanski koncept iz Janezovega Razodetja. Tudi ime Babalon kot ime za sefiro Binah, prvo sefiro po prestopu Brezna, je vzeto iz krščanstva, in enako naziv za njegovo soror mysticae, »Škrlatna ženska«.

Kakorkoli že, Crowley je tradicionalist predvsem v smislu, da je njegov magični sistem teleološki, t. j. smotrn. Njegov sistem je distinktivna Pot, ki ima tri oziroma štiri faze: začetek kot pričetek ukvarjanja z Velikim delom, nadalje osrednji ritual Izklica Sv. Angela Varuha, ki odgovarja odkritju Resnične Volje (True Will), prestop Brezna in soočenje z demonom Choronozonom in naposled najvišji dosežek – Magus, ki odgovarja hermetičnemu Anthroposu, kabalističnemu Adamu Kadmonu in Lapisu alkimistov. Magija po Crowleyu, se pravi tokovi, ki jih predstavlajjo predvse Austin Oman Spare, Kenneth Grant, Gerald Gardner in magi t. i. temne gnoze oziroma »krive poti« (»crooked path«) Chumbley, Schulke, itd. je ne-teleološka, kar pomeni, da je predvsem pragmatična in relativistična. V njej ni več klasičnega vzorca prehoda iz človeka k Človeku, pač pa je gnoza zaradi gnoze (kot larpurlartizem ob fin de sieclu); spoznanje zaradi spoznanja. Crowleyeva magika pa pozna jasno začrtano pot, in čeprav je ta pot – ki jo predstavlja Krog, začrtan na tleh templja, namreč samo-omejitev – izjemno eksistencialistično orientirana (pot ima nešteto variant in variacij), je vendarle pot, Veliko delo, ki ima jasno prepoznavne faze.

Te faze je Crowley vezal na stopnje v hermetičnem redu Zlate zore, z manjšimi popravki. Onova je seveda okultna kabala, pri čemer so sefire pojmovane kot stopnje zavesti, magične stiopnje pa so zunanji izraz doseženih notranjih stopenj. Prva stopnja je 1=10, kar odgovarja Neophytu Zlate zore oziroma Probationerju pri Crowleyu. Ta stopnja odgovarja Malkuthu. Sledi 2=9, Theoricus, Yesod. Nato: 3=8, Practicus, Hod; in nato 4=7, Philosophus, Netzach. Na tem mestu pa nastopi prvi »kvalititativni preskok«. Stopnji 5=6, Adeptusu Minor-ju namreč odgovarja sefira Tiphareth, ta sefira – Srce Drevesa življenja – pa se povezuje z resnično Voljo. Za doseg stopnje 5=6 je potrebno opraviti Ritual Izklica in konverzacije s Svetim Angelom Varuhom.

Crowley je originalni Ritual, ki traja osemnajst mesecev, skrčil na šest mesecev. Ideja, ki stoji za ritualom, je bazična ideja rituala nasploh, kot je poznana od antike dalje. Rituali so lahko skupinski in samotni (solitary). V Zlati zori je stopnji Adeptusa Minor-ja odgovarjal nadrobno izdelan ritual, ki je predstavljal Christiana Rosenkreutza oziroma analogno Ozirisa (gre za klasični simbol umrlega & ponovno vstalega boga). Ritual Izklica Sv. Angela Varuha pa je ritual samotne vrste. Tu se ne bomo spuščali v detajle samega rituala, ker je psihološka razlaga bolj smotrna.

Z vidika analitične (jungovske) psihologije Ritual ustreza vzpostavitvi vezi s Sebstvom oziroma vzpostavitvi vezi ego-Sebstvo; težišče se z ega prenese na Sebstvo in ego postane orodje Sebstva. Gre, skratka, za »tvoja in ne moja volja se zgodi«. Ego namreč ustreza volji (namerno pisano z malo), Sebstvo pa Volji (namerni pisano z veliko). Ta Volja je človekovo najglobje Poslanstvo, njegova Sva-Dharma (upovedano v jeziku hinduizma). Gledano z mistične perspektive, vsak človek, ki izpolnjuje svojo voljo (pisano z malo), greši – ujet je v spone Adamovega padca. Tako je, kot je dejal Luter, vsak človek a priori grešnik. Volja (pisano z malo) namreč implicira ego, ego implicira bariero med človekom in Bogom (v obliki Sebstva kot inherentno Boštvo), ta bariera pa implicira nevednost – in vsako dejanje, ki je porojeno iz nevednosti, je v mističnem smislu grešno, saj je odmik od Božje Volje. S spoznanjem svoje prave Volje človek, analogno, spozna tudi Božjo Voljo, saj je oboje identično. Tako se adeptus minor vzdigne nad greh (greh v mističnem in ne v moralem smislu) in upravičeno nosi ime adeptus. Vendar pa se s tem, ko človek vzpostavi kontakt z Angelom Varuhom, obred Izklica še ne konča. V naslednji stopnji rituala se mora mag soočiti s štirimi knezi Pekla, ki imajo pod seboj dvanajst markizov Pekla, ti pa pod seboj neštete legije demonov. Z drugimi besedami, kolikor bolj drevo zraste v višino, proti Soncu, toliko bolj v globino segajo njegove korenine. Odkritju božanskega bistva odgovarja tudi soočenje s kolektivno Senco, ki se javlja v obliki štirih oziroma dvnajsterih knezov pekla. (Številke so simbolične, važen je pomen, vednar število štiri asociira na Sebstvo oziroma na temno plat Sebstva). Šele ko je mag uspešno zvezal teh štiri/dvanjst knezov Pekla, je uspešno zaključil obred. Povedano drugače: po Svetlobi pride soočenje s Temo, in šele ko je Tema nadvldana je doseženo pravo adeptovstvo. V tem pogledu so zelo poučne alkimistične grafike iz traktata imenovanega Rosarium philosophorum (Natisnjeno in izdano v Baslu leta 1550.) Adept stoji na zmaju, ki predstavlja ukročene sile Kaosa, kar v ritualu Izklica Sv. Angela Varuha odgoarja knezom pekla.

Glede na simbolni sistem okultne kabale je z doseženim adeptovstvom osvojena zavest Tipharetha, srca Dreves Življenja. Adept je čovek, ki je spoznal sebe & svojo resnično Voljo. Ve, kaj hoče, ozirom – z drugimi besedami – pozna svojo mero in svojo vlogo v teatru Življenja. Nič več ni prepuščen temu, kar so v antiki dejali »heimarmene«, namreč Usodi, psihološko razumljeni kot mešanica nagonskih impulzov, verovanj, kolektivnih idej, podzavestnih vzgibov in drugih vplivov (kakršno je življenje velikega števila ljudi). Vzdignjen je nad to. Je človek, ki živi avtentično v najbolj polnem pomenu te besede. Z drugimi besedami: lahko se imenuje Človek (namerno pisano z veliko).

Toda pot s tem še ni končana. Človeškost je sedaj sicer udejanjena v vsem svojem potencialu, toda nad Tipharethom so še druge sefire. Povedano v jeziku krščanstva: kdorkoli je udejanil adeptovstvo (Tiphart), ima Srce Kristusa – nima pa njegovega Uma. Kristus/Anthropos/Adam Kadmon/Magus so vsi simboli za polno udejanjenje potenciala, ki se skriva v človeku (pisano z malo). Sefira Tipharet na Drevesu življenja se imenuje tudi Rahmanin (Sočutje). Adeptovstvo je – razumljeno znotraj krščanskega simbolnega sistema - potemtakem pokristenje: je upodobitev srca po srcu Kristusa. (Kristus je mišljen kot simbol celovitega Človeka; za verujoče pa hkrati predstavlja historično dejansko uresničitev (v osebi Jezusa iz Nazareta) tega, kar sicer ta simbol simbolizira.). S spoznanjem prave Volje je človek postal Človek, toda njegov um je še vedno ujet v nasprotje med subjektom in objektom. Da pa bi tudi njegov um, tako kot njegovo Srce, odgovarjal umu božanskega Adama Kadmona, je potreben prehod čez Brezno.

Crowley sam je prehod čez Brezno doživel v alžirski puščavi (Sahari) leta 1909 s svojim učencem in ljubimcem Viktorjem Neuburgom. Razen Crowleyevih in Neubergovih poročil, kaj se je dejansko dogajalo v Sahari leta 1909, nimamo drugih poročil – njuna poročila pa so povsem subjektivna. Kakorkoli že, ljudje, ki so poznali tako Crowleya kot Neuburga – tesni prijatelji, pa tudi drugi – so bili enotnega menja, da sta se iz puščave vrnila spremenjena, čeprav ni bilo moč eksaktno povedati, v čem točno je sprememba. Neuburg je kmalu po epizodi zapustil Crolweya in pričel živeti odmaknjeno življneje; dogodek je zaznamoval njegovo življenje v tolikšni meri, da si od njega ni nikdar več opomogel. Crowley, ki je bil osebnostno neprimerno močnejši, je nadaljeval s svojim ekscentričnim življenjskim stilom, toda bolj kot kdajkoli prej so pri njem stopile na plan libertinistične tendence. Po Crowleyevi lastni pripovedi sta se on in Neuburg v puščavi srečala s Choronozonom, demonom Brezna, ki pooseblja destruktivni kaos, in Crowley je srečno prečkal Brezno ter prišel v »Mesto piramid«.

Če želimo zadevo – ki je del Velikega dela, vsaj kakor je le-tega pojmoval Crowley – primerno predstaviti, moramo poseči po psihologiji okultne kabale. Hrbtenica slednje je Drevo življenja kot graf mikrokozmosa, človeka. Najnižja sefira, Malkuth, po kabalistični psihologiji predstavlja telo, Gupt. Yesod predstavlja Nefesh, instinktivni/nagonski del človeka. Netzach in Hod predstavljata psihični del človeka, dušo ali Ruach. V nekem smislu se Ruach razteza od Yesoda do Brezna (do meje, ki loči tri najvišje sefire od spodnjih). Tako je Ruach neke vrste psihična substanca, medij, ki na spodnjem delu prehaja v Nefeš, v zgornjem delu – s sefiro Tiphareth – pa v Neshamach. Neshamach je um, vendar ne v smislu diskurzivnega razuma (logosa), pač pa v smislu božanske kvalitete, ki so ji Grki dejali Nous. Tiphareth je sefira, kjer se Nešamah spaja z Ruachom. Nad Ruachom pa obstajajo tri vrhnje sefire, Binah, Chokmah in Keter. Binah (Intelekt) predstavlja čisti Nešamah. Chokmah predstavlja Chiah in Keter predstavlja Yechidah, božansko bistvo v človeku v povsem čisti obliki, ki je identično s središčem Komzosa in z Boštvom samim.

Z Izklicem Angela Varuha je vzpostavljen stik z Yechido, kakor se ta kaže projicirana prek Neshamacha v Ruach. Z drugimi besedami, bližje je človek sebi – resnični Volji – bližje je božanski Iskri, ki je v njem samem. Adept, ki je opravil obred Izklica Sv. Angela Varuha, se je s spoznanjem svoje resnične Volje približal sebi; v njem se je prebudil Neshamach, posredovan skozi Ruach, in adept že zaznava odsev Yechide, božanske iskre, ponovno skoti odsev Ruacha. Vendar pa adept ostaja ujet v Ruachu – z drugimi besedami, kljub poznanju svoje Resnične Volje ostaja ujet v dimenzijo duševnosti oziroma um, in tako vse stvari, kor je dejal Sv. Pavel, zre v ogledalu in ne v resničnosti. Njegovo zapopadenje je neizbežno umsko, ujeto v dihotomijo med subjektom in objektom oziroma: zanj veljajo zakonitosti, ki jih je opisal Kant v knjigi Kritika čistega uma. Adept je podvržen prostorsko časovnemu zoru in pa umskim kategorijam. Na tej točki se lahko ustavi – lahko pa napreduje naprej, proti širši gnozi, proti božanski zavesti. Toda na tej poti mora skozi brezno, ki loči običajno človeško zaznavo od nad-umske zaznave Binaha in Chokmaha, Potem, ko je aspirant dosegel adeptovstvo, mora – če želi postati Mag in spoznavati z umom Boga – položiti na oltar samega sebe oziroma svoje adeptovstvo. Crowley na nekem mestu pravi: »Največja žrtev, ki jo človek lahko ponudi Bogu, je lepo izoblikovano sebstvo.« (Ponovno smo pri stari alkimistični maksimi: solve et coagula, in tokrat morajo adeptovstvo in vse umske sheme, tudi najčistejše, biti požgane v magičnem ognju. Izrazov za to veliko & poslednjo žrtev je veliko. Crowley najraje govri o skoku v Brezno, kjer na adepta čaka Chornozon, demon poosebljene Destrukcije. Če adept pride na ono stran, postane »Otrok Brezna« (»Babe of the Abyss«) se prebudi v Mestu Piramid.

Mesto Piramid je Crowleyeva metafora za tiste, ki so dosegli drugi breg. Mesto Piramid je neke vrste nad-časovni in nad-prostorska domovina, ni kraj niti ni čas, pač pa je stanje, vendar stanje, katerega posebnost je, da presega prostorsko-časovne dimenzije in v Mestu Piramid združuje vse tiste, ki so tja prispeli. Je magična dežela, kot Kolhida Argonatov, kot Nebeški Jeruzalem kristjanov, kot kraljestvo Shambala ali Agartha budistov, kot Tliljan-tlapaljan Aztekov. Mesto Piramid je dežela adeptov-magov. Njihov način zrenja ni več vezan na prostor in čas niti na umske kategorije; ne zrejo več »v zrcalu«, pač pa »iz obličja v obličje«. To je končna destinacija Velikega dela in tisti, ki so to delo opravili, se imnujejo »Tisti, ki so«; »Gospodarji vode in Lune«, »Tisti, ki so prečkali reko« ali »Tisti, ki hodijo po vodi.«

F. Crowleyeva simbolika

Sam Crowley – ne glede na to, da je svoje celotno življenje posvetil okultizmu, ki je tesno povezan z religijo – si glede svojega filozofskega nazora ni bil povsem na jasnem. Bral je mnoge filozofe in nanj so naredili vtis Berkeley, Kant, Hegel in Nietzche, prav tako kot mnogi klasični avtorji, zlasti novoplatoniki, ter modreci in religiozni filozofi Azije: Lao-Tse, Buda, Nagardžuna, Patanjali, Swami Vivekananda itd. Kljub temu je bil njegov nazor zelo blizu agnosticizmu. Pravzaprav je skoval lastno ime za svoj nazor: znanstveni ilumnizem. Geslo tega nazora, ki mu je posvetil Equinox, je bilo »metoda znanosti, namen religije«. Kakorkoli že, Crowley ni nikdar kazal pretiranega navdušđenja nad kozmološko in filozofsko spekulacijo – čeprav je pisal in objavjal dela, ki se tičejo tudi tega – pač pa je njegovo zanimanje veljalo enemu: namreč Človeku in njegovi psihologiji. Z filozofskega vidika je njegov stav klasično kabalističen, z dodatki egipčanske simbolike. V začetku je obstajala Nuit, ki jo Crowley opiše kot »neskončnost« oziroma »neskončo veliko«. V Nuit se pojavi točka, imenovana Hadit, in Hadit predstavlja »neskončno majhno«. Med Nuit in Hadit se ustvari povezava, imenovana Ra-Hoor-Khuit, in iz te povezave vznikne celotno vesolje po principu kabalistične emanacije. V Crowleyevi doktrini, kakorkoli že preoblečena v matematične koncepte in egipčanske bogove je, ni težko prepoznati stare kabalistične ideje o tzimtzumu, kontrakciji ali samo-omejitvi Boštva, umiku Boštva iz brezejnega (Ain Soph) v točko (Keter) in posledično emanacijo sefir.

Kakorkoli že, veliko bolj plodne so Crowleyeve interpretacije človeške duševnosti. V odlomku iz Liber ABA, ki smo ga navedli, piše, da na Oltarju ležijo Palica, Čaša, Meč in Pentakel. Pojasnili smo Tempelj – svet oziroma potencialno območje Velikega dela; pojasnili smo Krog – dejansko omejitev oziroma dejansko območje Velikega dela. Oltar je človek v celoti, in na oltarju so navedeni rekviziti, ki imajo vsi po vrsti arhetipsko okultno tradicijo. Kakorkoli že, Crowley jih veže na Drevo življenja kot na model mikrokozmosa. Tako prvi rekvizit, Palica, odgovarja Chokmahu. Palica pomeni čisto in neokrnjeno Voljo in na notranje-Boštveni ravni Palica oziroma Volja odgovarja Božji stvariteljski Volji, ki se rodi z Keterja in ki ustvari svetovja. Z metafizičnega oziroma notranje-Boštveneg vidika je Crowley Chokmah usporejal s Kaosom, kar pomeni z navzočnostjo vseh Možnosti, z neskončnim Potencialom. Kakorkoli že, kot že povedano, je Crowley tolmačil Drevo življenja predvsem mikrokozmično, mistično-psihološko. Chokmah odgovarja Magusu (stopnja 9=2) in Palica odgovarja čisti in neokrnjeni Volji maga, ki ni pecepirana skozi Ruach in ni podvržena okoliščinam, pač pa je popolnoma neodvisna. Z drugimi besedami, Palica kot Volja v Chokmahu je sama božanska Volja, tista Volja, ki je ustvarila svetovja, in Volja maga, ki je postal Magus (ki v sebi nosi zavest Chokmaha) je torej povsem identična z Božjo Voljo. Zakaj je tako, pojasni naslednji simbol, namreč Čaša. Čaša odgovarja Binahu in predstavlja Razumevanje oziroma Uvid (Gnozo). Sedaj lahko povežemo Uvid in Voljo.

Crowley na nekem mestu pravi, da je želja vsakega dečka, da bi postal strojevodja. Toda pri večini dečkov je uvid pred željo in ko so v stanju, da bi lahko postali strojevodje, jih to ne zanima več, saj uvidijo, da so na svetu stvari, ki so veliko boljše kot biti strojevodja. Želja je vedno povezana z uvidom. Simbol Boga je vsevidno Oko (All-seeing Eye). Simbol ponazarja božansko gnozo, njegov Uvid, in zato so božja pota nezmotljiva, saj je njegov Uvid absoluten. Človeški uvid je omejen, zato so naša ravnanja (naše želje), ki so porojene iz teh delnih uvidov, vedno slepe. Človek želi denimo spolnosti, bogastva, ugleda, izobrazbe. Toda z vidika globjega uvida so te želje puhle in prazne. Buda je priznal veljavo eni sami želji oziroma teženju oziroma volji: volji po odrešitvi. Toda z naraščajočim uvidom mora naposled tudi za želja umreti, da človek lahko vstopi v nirvano. Z drugimi besedami: Uvid je povezan z Voljo v tem smislu, da pravilni Uvid oziroma pravilno Zapopadenje implicira tudi pravilno Voljo. Človek, ki ima uvid v neko situacijo, in le-to pravilno preceni, bo tudi ravnal pravilno. Ideja je pravzaprav Platonova oziroma Sokkratova: pravilno vedenje implicira tudi pravilno ravnanje.

Vendar – tako kot poprej z voljo oziroma Voljo – lahko ločimo med uvidom in Uvidom. Uvid (pisano z malo) je običajni uvid, se pravi uvid, ki ga daje diskurzivni razum. Uvid (pisano z veliko) pa je nad-razumski Uvid, je Zrenje v samo bistvo stvari. Nekaj takega je želel Platon ponazoriti v svojih delih, zlasti v priliki o votlini, in helenistični modreci – gnostiki, hermetiki, novoplatoniki – so govorili o gnosis v nasprotju z episteme. Episteme je uvid diskurzivnega uma, gnosis pa je Uvid, ki sega onkraj uma – je uvid v prave vzroke, ki stojijo za svetom, v katerem bivamo. Rek iz Upšanišad pravi: »Kar je za nevedne dan, je za modreca noč; kar je za nevedne noč, jeza modreca dan.« Gre za to, da sta Uvid in Volja nekako premosorazmerni: absolutni Uvid (ki je ponazorjen z Očesom v trikotniku – All-seeing Eye) implicira pravino Voljo oziroma absolutno pravilno ravnanje (ali ne-ravnanje).

Tako je Magusova Palica (Volja) dopolnjna s Čašo, ki je njegovo razumevanje oziroma Uvid. Mag deluje, se pravi udejnja Voljo, v skladu s svojim Uvidom, in višji ko je Uvid, bolj popolno je njegovo delovanje.

Palica in Čaša pa imata še en pomen. Palica ponazarja falus, in čaša ponazarja vagino. Od svojega vstopa v Ordo Templi Orientis je bil Crowley vse bolj navdušen praktikant spolne magije. S spolno magijo se je srečal že v Indiji, kjer tovrstne tehnike prakticirajo že tisočletja dolgo v t. i. vama margi (levi poti). Na Zahod je tantrično učenje prinesel predsem Sir John Woodrove aka Sir Arthur Avalon. Njegova dela so še dandanes klasika tantričnih študij. Za Crowleya tako Čaša in Palic predstavljata tudi instrumenta spolne magije, se pravi teurgičnega akta, v katerem ženska predstavlja boginjo (Kali/Šakti/Izido/Kibelo/Diano/Ištar), moški pa boga (Bhairavo/Šivo/Ozirisa/Adonisa/Apolona/Dummuzija). Spolni akt je tako neke vrste mistični obred, v katerem se med samim spolnim dejem združita sončni kralj (Rex Sol/Rex rubeus) in lunina kraljica (Regina Luna/Regina alba) in v mysterium coniunctionis (misteriju združenja) napravita Kamen modrih. Povedano drugače, gre za manipulacijo skrivnostnih kozmičnih energij, in vrata & ključ do teh energij je človek, zlasti človek na najvišjem nivoju vzburjenja. (Ni naključno, da se fenomeni, imenovani »poltergeist«, dogajajo v bližini spolno nepotešenih ljudi.)

Vrnimo se k Crowleyevi simboliki. Naslednji simbol je Meč. Na Drevesu življenja Meč ponazarja vse sefire od Cheseda do Yesoda. Meč je območje Ruacha, območje duševnosti, in ker je največja odlika duševnosti ravno sposobnost diskurzivnega mišljenja, Meč predstavlja sposobnost razločevanja in analize. Če je Čaša predstavljala Uvid & Razumevanje, torej Gnosis, Meč predstavlja sklepanje, torej episteme oziroma logos. Umska zavest je namreč tista, v kateri živi večina ljudi, in tudi Mag se kljub Uvidu mora posluževati umske zavesti – nujno pa se je more posluževati, preden pride do samega Uvida, saj, kot pravi Šri Aurobindo: »Dokler te ne obišče Modrost, uporabljaj Razum, za kar ti je bil od Boga namenjen« (Aurobindo 1991: 65).

Zadnji simbol je Pentakel (pentagram). Ta predstavlja Malkuth, se pravi telo in nižje ravni človekove narave. Tako imajo vsi štirje klasični magični rekviziti svoj notranji psihološki pomen, ki je vezan na Drevo življenja.

Na oltarju leži tudi posodica z oljem. Maziljenje z oljem je bilo v starih kulturah pogosto; babilonski, egipčanski, asirski, perzijski in helenistični vladarji so se često mazilili z oljem in določena olja so bila izjemno dragocena in visoko cenjena. Eno od takih mazilnih olj je bila tudi mira, ki so jo trije magi po legendi prinesli k novorojenemu Jezusu. Crowley je za svoje potrebe navadno uporabljal t. i. abramelinovo olje, napravljeno po posebnem receptu iz že omenjene Knjige Svete Magije Abramelina Maga. Vendar pa nas zanima simboličen pomen olja. Olje predstavlja aspiracijo, teženje. Aspiracijo oziroma teženje bi lahko imenovali volja (namerno pisano z malo), se pravi volja, ki vodi k Volji. Dokler mag namreč ne odkrije svoje resnične Volje (true Will), naj uporablja naravno voljo oziroma teženje, ki ga vodi k vedno večjemu uvidu, dokler se naposled – v Ritualu Izklica Sv. Angela Varuha – ne sreeča s svojim Sebstvom in s Senco svojega Sebstva ter spozna svojo resnično Voljo.

Posodico z oljem – aspiracijo oziroma teženje – obkrožajo bič, bodalo in verige. Na tem mestu je Crowley namerno uporabil provokativno krščansko simboliko. Kristus je bil zvezan z verigami, bil je bičan, njegove roke in noge so prebodli z žeblji (bodalo!) in naposled je bilo njegovo srce prebodeno s sulico, ki je prav tako aluzija na bodalo. Simboliko biča, bodala in verig je mogoče razumeti na več načinov. Crowley sam predlaga interpretacijo v smislu treh alkimističih elementov žvepla, živega srebra in soli. Po alkimistični teoriji – natančneje po Paracelsusovi teoriji »tria prima« – je svet sestavljen iz treh omenjenih elementov, ki odgovarjajo telesu (sol), duhu (živo srebro) in duši (žveplo). Gre za vezi, v katere je vpet človek, ki živi v svetu. K razjasnitvi morda pripomore teorija, vzeta iz indijskega filozofskega sistema samkhye, ki svet vidi kot igro treh sil ali gun: tamasa (inertnosti, ki grobo odgovarja alkimistični soli), rajasa (aktivnosti, ki grobo odgovarja alkimističnemu žveplu) in satve (dobrosti/lucidnosti, ki grobo odgovarja alkimističnemu živemu srebru). Tako v primeru alkimističnih elementov kot gun v filozofiji samkhye niso niti elementi niti gune eksplicitno materialne ali duhovne; lahko so materialne, lahko duhovne – gre za principe, ki zavzamejo različne pojavne oblike, lahko se usnovijo, lahko pa so povsem nesnovne silnice, katerih igra povzroča svetovni privid, ki se mu v samhyi pravi prakriti (Narava), v vedanti Maya ali Lila-Maya (ples Šive), v zahodni ezoterični tradiciji pa bodisi tančica Izide ali (v nekem smislu) heimarmene, Stanje-Usoda. Tako bi verige, bodalo in bič lahko razumeli v hindujsko-budističnem smislu kot razočaranje nad svetom, kot uvid v absurdnost sveta (sveta v smislu heimarmene oziroma Izidine tančice, se pravi sveta kot samsare oziroma lila-maye), kot silnice sveta, ki ljudi sicer ohranjajo v sužnosti, vendar pri naprednejših dušah tudi spodbudijo željo po tistem »nekaj več«.

V nekem drugem, povezanem smislu, bi verige, bodalo in bič lahko razumeli kot zrel uvid v absurdnost sveta in nenehne bolečine, ki jih absurdnost sveta zadaja aspirantu, vendar ravno te nenehne bolečine ohranjajo njegovo teženje (posodico z oljem!) čisto. Ideja je sama po sebi tantrična. V nasprotju z veliko večino hindujskih filozofsko-religioznih sistemov tantra priznava vrednost tega sveta in cilj tantričnega adepta je izkoristiti kozmične sile v svoj prid ali vsaj v prid Odrešenja. Tako so tudi bič, bodalo in verige sile tega sveta, ki sicer zavirajo adeptov napredek, toda njihova zaviralna sil učinkuje tako, da aspiracija postane močnejša, uvid globji in stremljenje močno. Pod udarci biča se adept uči pokorščine; vbodi bodala in rezi ga spominjajo na bolečino, ki jo mora preseči, in v verigah se uči potrpljenja. Tako lahko na tem mestu parafraziramo Avguštinov rek: »Tistim, ki ljubijo Boga, vse pripomore k dobremu.«

Nadaljnji Crowleyevi simboli so Krona, Svetilka (t. i. »večna luč«), ogrinjalo Maga, Knjiga, Prsna Plošča, Zvonec in Magični Ogenj.

O Kroni in Svetilki ne bomo izgubljali besed: Krona označuje konec Velikega dela. Nosijo jo tisti, ki so postali »tisti, ki so«; »gospodarji Lune in vode«; »Tisti, ki so prečkali reko«; Tisti, ki hodijo po vodi«. Svetilka sama pa je neke vrste simbol za Boštvo, simbol za tisto prvobitno točko, iz katere je vse izšlo in v katero se vse vrača, prvobitni Keter, smer, v katero mora biti usmerjen pogled maga, da se ne izgubi v labirintu lastne duševnosti. Je simbol za hermetični Hen to Pan, »Eno in Vse«, tisto Neizrazljivo, o katerem lahko govorimo samo v prispodobah. Oči vseh ljudi so uprte v Luč, a ljudje Luči nadevajo različna imena. Nekateri v njej vidijo Boga Očeta, drugi Bythos – Izvor vsega, spet drugi Allaha, tretji dharmakayo ali Buddo, itd. Luč pa svet, mirno in enakomerno, večno. Luč je to, kar je Eno, Večno in Nespremenljivo.

Ogrinjalo pa je simbol, ki ima več pomenov. Prvi pomen ogrinjala je Tišina. Mag zavija svoje veliko delo v Tišino. V današnjem svetu se veliko govori o t. i. teorijah zarote, v katerih nastopajo prostozidarji, iluminati, jezuiti, itd. Če se o stvari govori, potem stvar ni skrivnost. Za pravo skrivnost ne ve nihče. Resnični prenos adeptovstva (ki se imenuje iniciacija) kot tudi samo Veliko delo poteka za zagrinjalom Tišine. Veliki krščanski mistiki, ki so nekdaj prebivali v egipčanskih naselbinah Nitrije in Sketis, so svoj duhovni uvid zavijali v tišino; in enako počno mistiki iz gore Atos in iz samotnih kartuzij po Evropi. Prevelika stvar je v igri, da bi se le-ta dajala na voljo ljudem - ljudje je ne bi razumeli in bi jo zlorabili. Današnji svet je poleg marsičesa drugega izgubil tudi občutek za skrivnost in svetost. Vse mora biti javno, dostopno, na voljo, o vse moramo biti obveščeni. Toda o resnično velikih stvareh se molči.

Magi – in sam Crowley je primer par excellence - so odkrili učinkovito metodo, kako zavarovati svoje skrivnosti. Metoda je preprosta – strah. Magi se obdajo z demonskim imidžem ali – v primeru Crowleya – z imidžem »najbolj pokvarjenega človeka na svetu«. Demonski imidž odbije vse polovičarje in omahljivce naenkrat, in prav tako je Crowleyev imidž – imidž Zveri 666 – odbil vse, ki so bili vklenjeni v tradicionalne kulturne predstave. Ne želim reči, da je si je Crowley ime Zveri nadel zgolj iz tega razloga, toda odvrnitev strahopetcev je eden od stranskih učnikov tovrstnega imidža.

Crowley sam je sicer napisal obsežno avtohagiografijo, ki naj bi imela šest delov. Izšla sta samo dva – od otroštva pa do ustanovitve Telemitske opatije na Siciliji. V njih je Crowley dokaj iskreno popisal svojo mladost in kasnejše vzpenjanje po magični hierarhiji, vključno z mističnimi in drugimi izkustvi. Toda tudi on je ključne stvari po vsej verjetnosti pridržal zase. Kdor bere alkimistične tekste, kmalu uvidi, da vsak avtor trdi, da je skrivnost razodel kar najbolj očitno in da se boji, da je povedal preveč – pa vendar tudi poznavalcem alkimije in alkimističnih tekstov pravi namen alkimije ostaja enigma. Obstajajo seveda interpretacije in spekulacije, toda resnična skrivnost Ars Regie je bila pridržana samo za iniciate – in samo zanje.

Knjigo Crowley označi kot »karmo maga«. Najprej smo pri samem pomenu knjige v kontekstu magije oziroma magike. Evropska učena ali visoka magija – za razliko od ljudske magije – je bila vedno na ta ali oni način povezana z napol legendarnimi knjigami. Še iz antičnih časov so znane Sibilske knjige in Kaldejski oraklji, magični značaj so imela tudi nekatera gnostična in hemretična dela. (V določenih gnostičnih skupinah, tako v antiki kot kasneje v srednjem veku, so imeli magični značaj tudi klasični religozni teksti kot denimo Tora ali Apokalipsa. Eliphas Levi slednjo uvršča med najpomembnejše kabalistične tekste – kar je seveda povsem samovoljna interpretacija.) V visokem srednjem veku pa so nastajali t. i,. grimoriji ali »Knjige izklicevanj« (Book of Conjurations), na katere se nanaša Crowleev tekst. Med njimi so najbolj znani Picatrix, ki je latinski prevod arabskega dela Ghayat al Hakim (prevod je nastal na kastilskem dvoru Alfonza Modrega v 13 st.), Heptameron, pripisan Petru iz Abana (13./14. st, vendar je po izvoru verjetno mlajši), Liber Iuratus Honorii (13./14.st.), že omenjena Kniga Sv. Magije Abramelina Maga iz 15. St. in – najbolj znani med vsemi – t. i. Salomonovi ključi. Obstaja Veliki Salomonov Ključ ali kratko »Salomonov Ključ« (Clavicula Salomonii) in Mali Salomonov Ključ (Clavicula Salomonii Lemegeton). Vse te knjige pripadajo t. i. učeni magiji, čeprav se v njih nahajajo elementi ljudske magije; prisotni so močni židovski vplivi in če niso bili avtorji Judje, potem so se avtorji precej dobro spoznali na kabalo oziroma na kabalistične tehnike gematrie, temure in notarikona. V večini teh knjig (poleg omenjenih obstajajo še druge) so podani predvsem simboli ali »pečati« demonov (najbolj znan v tem pogledu je »Mali Salomonov ključ«), ki so razvrščeni v hierarhijo po zelo tostranskem zgledu; Satanu kot kralju Pekla sledi namreč Lucifer kot kancler Pekla, nadalje knezi, markizi, vojvode, načelniki, itd. Simboli so podani zaradi klasične magične homeopatske magije, po kateri je ime v tesni zvezi z nosilcem imena, in ime ter pečat/simbol omogoča oblast nad določenim demonom. Podani so tudi t. i. Krogi Umetnosti (o katerih smo že govorili) in pa Trikotnik Umetnosti. Mag torej stoji v Krogu in izkliče demona v Trikotnik. Crowley se je teh magičnih tekstov precej posluževal, zlasti Malega Salomonovega Ključa. Njegova interpretacija je bila seveda psihološka in v nekem smislu v sozvočju z Jungovo teorijo psihe: demoni so mračni in nerealizirani deli naše lastne duševnosti (nezavednega), ki se magu prikažejo kot prihajajoči od »zunaj« se pravi v projicirani obliki. Crowleyeva teorija je tudi na tem mestu genialna – z vidika magije, seveda. Simboli v grimorijih služijo kot neke vrste simbolni ključi za aktivacijo zatrtih delov naše podzavesti, oziroma, ključi za aktivacijo določenih entitet iz kolektivnega nezavednega. Tako je tisto, kar mag izkliče, pravzaprav del njega samega, in Crowleyeva Magika v najbolj polni meri izvršuje učenje starih misterijev in mistične grške filozofije, katere načelo je bilo: »Gnothi seauton!«, »Spoznaj samega sebe!«

Toda ko Crowley govri k magični knjigi, ima v mislih nekaj drugega, čeprav ne povsem nepovezanega. Poprej smo označili Crowleyevo filozofijo kot »magični eksistencializem«, in pokazali, da je ključ Magike najti Resnično Voljo in s tem uresničiti resničnega Človeka, Adama Kadomona/Anthroposa, ki ga kristjani imenujejo Krist Pantokrator in ki ga Crowley imenuje »Magus«. Vse delo maga (namerno pisano z malo) naj bi bilo usmerjeno k temu velikemu cilju – in tako je njegovo življenje tista Knjiga, ki jo piše sam. Knjiga ima svoj format in obliko – to so okoliščine, ki jih mag ne more spremeniti; to je njegova pridobljena karma. Toda vpisovanje svojih dejev v Knjigo ustvarja novo karmo. Inkantacije v tej knjigi so molitve maga; magični simboli v tej knjigi so ekstatična stanja, ki jih je bil mag deležen pri samo-raziskovanju. (Ki se v nekaterih magičnih krogih dandanes imenuje »psihonavtika«.) Napisana Knjiga je torej grimorij v pravem pomenu besede, grimorij, napisan s krvjo in drugimi človeškimi izločki – tako kot so bili nekdaj napisani dejanski grimoriji.

Prsna plošča je simbol vzet iz Judovstva. Judovski veliki duhovniki so nosili na prsih posebej izdelano in vezeno ploščo, imenovano urim in thumim. Ena od znanih fotografij upodablja Crowleya z rožnokrižarskim križem na prsih. (Crowley je za lamen – prsno ploščo – vzel torej rožnokrižarski simbol, in rožnokrižarstvo stoji v samem srcu evropske ezoterike.) Kakorkoli že, v Crowleyevi ekspoziciji ima tudi lamen globji oziroma alegorični pomen. Lamen ali prsna plošča je vidna manifestacija dela, ki mu je posvečen Mag; je neke vrste deklaracija, oznanilo. Oznanilo dobi v povezavi s Crowleyem še poseben pomen. Njegov magični eksistencializem, čeprav globoko subjektiven, ni bil nikdar čista subjektivna Arte Magicale, kot je bilo denimo v primeru Austina Osmana Spara, na čigar magični teoriji sloni večina sodobne resne magije. Crowleya smo primerjali z Nietzschejem, ki je med filozofi v nekem smislu »poslednji kristjan« - čeprav Nietzsche razglaša smrt Boga, njegova filozofska kritika krščanstva meji na obsesijo – na obsesijo z Bogom. Tudi Crowley je, čeprav nedvomno začetnik nove magične paradigme, »poslednji tradicionalist« in tako je imela njegova religiozna filozofija – Thelema – vedno značaj mesijanstva. Crowley je proglašal eon Hora, ki bo nasledil eon Ozirisa, umrlega & vstalega Boga (Kristusa v krščanstvu, umrlega & vstalega boga mnogih misterijev: Dioniza, Orfeja, Ozirisa, itd.) in eon Izide, ki je doba čaščenje ženske boginje, Velike matere. Proglašal je Thelemo, katere osrednji moto je »Do what thou wilt shall be the whole of the Law« kot univerzalno religijo, in v liber ABA je proglasil magiko za univerzalno znanost, kot znanost o »Spremembah, povzročenih v skladu z Voljo«. (Crowleyeva slovita definicija magike.) Tako je prsna plošča, ki jo je Crolwey nosil, postal razširjanje Thelema – to je bil zunanji izraz Resnične Volje, kot jo je pri sebi prepoznal Crowley.

Pravzaprav je Lamen vse, kar na zunanji način kaže udejanjanje ali udejanjenost Resnične Volje Lamen apostola Pavla, če si lahko dovolimo to primerjavo, so bila njegova pisma in pa krščanske skupnosti oziroma Cerkve, ki jih je ustanovil. Lamen Mohameda je bila nova religija, združitev Arabcev in nastanek dhar-ul-islama (skupnosti verujočih). Lamen Aleksandra Velikega je bil helenistični imperij – nova država in spoj grške, egipčanske, perzijske in idijske omike. Lamen Descartesa Meditacije in Diskurz o metodi, kot je Lamen Kanta kritika metafizike, izražena v njegovih delih. Lamen Hitlerja pa so za vekomaj uničene sanje o Reichu, 45 miljonov mrtvih in opustošeni predeli celin. (Vendar se vedno zastavlja vprašanje, ali je volja, denimo Hitlerja, bila Resnična Volja – torej Volja – ali zgolj volja, jeklena in brezobzirna in napihnjena do skrajnih meja – hybris in ne kenosis.)

Z Lamenom se tesno povezuje Zvonec. Je simbol budnosti, nenehne pripravljenosti na izvrševanje Velikega dela, saj se le to – naj bo v Crowleyevem kontekstu ta krčanski izraz še tako sporen – godi po Milost, kar pomeni: veliko delo samodejno poteka v človeku. V izjemno lepi Sokratovi oziroma Platonovi prispodobi je človek tisti, ki rojeva: se pravi tisti, ki – v mukah – poraja Vednost. Veliko delo je podobno rojevanju: v človeku se sam od sebe poraja Človek, in od človeka ni potrebno več kot izpolnjevanje določenih pogojev in pa budnost. Z drugimi besedami, človek mora biti »babica« sam sebi (vkolikor ni njegova babica Magus, ki je dokončal Veliko delo). Obenem pa je, kot že rečeno, Zvonec povezan z Lamenom – Lamen je vidni izraz Resnične Volje in ima bolj osebni značaj (čeprav je v primerih, ki smo jih navedli, denimo pri Aleksandru, Pavlu, Mohamedu in Descartesu, težko ločiti med striktno zasebnim znamenjem resnične Volje in javnim znamenjem), Zvonec pa je slušni izraz in ima bolj javni značaj. Crowleyev zvonec so bila denimo njegova predavanja na Cambridgeu, itd.

Za konec nam preostane še magični Ogenj. To je tudi ogenj, ki je gorel v athanorju, alkimistični peči, ki je simbol Človeka, in ki je v okultizmu – po veliki sintezi proti koncu 19. st. in v začetku 20. st., med katere glavnimi protagonisti je bil tudi Aleister Crowley – splošno usporejan s tantričnim konceptom kundalini, splošne telesno-duševno-duhovne energije človeka, ki se v svoji najbolj grobi obliki (kot tedžas) kaže kot spolna sla, v najbolj fini obliki pa kot goreče mistično teženje. Kundalini je v tantrizmu, od koder koncept izvira, pojmovana kot »speča Šakti« opziroma Kubjika (»V klobčič zvita«). Kundalini, ki se vzpne po kanalu susumne, pa je prebujena Šakti. V mistični poroki v ajna čakri se Šakti združi s Šivo, kar pomeni samadhi oziroma nirvano.

Ta daljši uvod je bil potreben zato, ker je Šakti ključ do razumevanja magičnega ognja, »ki na koncu použije vse«. Šakti, ženska boginja, je v hinduizmu čaščena bodisi kot Parvati, kar je njen blagi in dobrohotni aspekt, ali kot Kali, kar je njen grozljivi in uničevalni aspekt. In sedaj lahko povežemo prispodobo Šakti kot kundalini oziroma »magični ogenj« z aspektom Šakti kot Kali: potem ko je mag dosegel stopnjo Maga, »magični ogenj«, sila, ki ga je vodila vse od najbolj grobe sle do mističnega stremljenja, do spoznanja prave volje, do koraka čez Brezno, je naposled tista Sila, v kateri je Mag tudi použit – kot Ipssisimus.

V Zlati zori in tudi v crowleyanskih redovih Argentum astrum in Ordo Templi Orientis je po Magusu obstajala poslednja stopnja – to je bila stopnja Ipsissimusa. Ta stopnja na Drevesu življenja odgovarja Keterju, kakor Magus odgovarja Chokmahu. Stopnja je bila zgolj teoretična oziroma je zgolj zapolnjevala strukturo, kajti postati Ipsisimus - kar pomeni »Izvzeti« - je pomenilo biti použit v ognju Boštva; magični oziroma mistični ogenj na tej stopnji uniči ego, in človek preneha obstajati kot bitje s specifično distinktivno osebnostjo. Vtopi se v Boštvo, oziroma: postane identičen z Enim, ali bolje, postane Eno. Ni več subjekta in objekta, ni več zavesti & predmeta zavesti: kar obstoji, je čisto Zrenje, ki ga upodabljajo z očesom v trikotniku. Ideja je zelo sorodna budističnemu konceptu nirvane in konceptu samadhija in tudi de facto pomeni isto: pomeni čisto Zavest, Sat-Čit-Anando: Bivanje-Zavest-Blaženost.

Če sedaj povzamemo veliko delo, vidimo, da obsega tri oziroma štiri postopna velika žrtvovanja. Prvo žrtvovanje je žrtvovanje vseh drugih interesov razen tistih, ki pripomorejo k Velikemu delu, ki se sprva kaže kot mentalni (psihični) in fizični trening. Drugo žrtvovanje je žrtvovanje volje ega, da se lahko rodi resnična Volja; in podreditev ega Sebstvu, resnični naravi človeka, Yechidi, Augoidesu, Nousu, Pneumi, »dragulju v lotosu«. Toda kljub temu, da sedaj človeka vodi resnična Volja – ki je identična z Božjo (ali, če uporabimo nek drug koncept, ki je bolj na mestu: človeka vodi Tao oziroma človek sledi Tao-u), je človek še vedno ujet v običajni umski način doživljanja. Zato mora žrtvovati najvišje kar ima, svojo umsko zaznavo, in prečkati Brezno, da se v njem lahko rodi Razumevanje in Modrost. To je tretja žrtev. Magični ogenj, ki je gorel v človeku, se je bistril vse od gostega, sajastega plamena, ki je vodil k resnični Volji; nato je – kot Resnična Volja – postal čist in svetal plamen, mistično teženje (če je Resnična Volja človeka vodila v smeri nadaljnjega mističnega vzpona). Naposled – po prečkanju Brezna – Magus ni bil več tisti, ki uboga Voljo, pač pa je Volji sledil z Razumevanjem in Modrostjo. Toda nazadnje je prišla največja žrtev od vseh: vse, kar je človeškega, je moralo umreti, da je lahko ostalo le tisto, kar je Večno: Zavest in Volja: Theos in Logos oziroma Logos in Sophia, Šiva in Šakti; Krišna in Radha: Eno in hkrati Vse, Bog in njegova Moč.

G. Magika kot umetnost življenja

Zaključili smo pregled prvega in ključnega Crowleyevega pojmovanja magike, namreč magike kot vedenja & umetnosti Velikega dela. Kot smo ugotovili, je iz Crowleyevega pojmovanja magike kot vedenja in umetnosti Velikega dela mogoče izluščiti temeljno potezo vseh velikih religij & ezoteričnih sistemov: pojmovanje človeka kot nepopolnega bitja, se pravi: realno stanje človeka, ki ga abrahamitske religije označujejo z imenom »Adam« in ki mu lahko rečemo preprosto »človek« (namerno pisano z malo): človek kot – kakor ugotavlja eksistencialistična antropologija in psihologija – odprto in nedoločeno bitje, človek kot bitje, ki se šele rojeva. Druga poteza je lik Magusa kot prispodoba in dejanska realizacija možne človekove uresničitve, ki v drugih religioznih sistemih, ki so Crowleya bodisi navdihovali bodisi strastno odbijali (kar sta dve plati ene same zadeve: privlačnosti) nosijo imena Anthropos (hermetizem), Adam Kadmon (kabala), Buda/boddhisatva/arhat (budizem), Parama-Šiva (tantrizem), Krist Pantokrator (krščanstvo). Tretja ključna poteza pa je pot od človeka k Človeku, in to je pot Velikega dela, ki v Crowleyevem sistemu tvori srž magike. Vendar pa se je Crowley, zlasti kasneje, približal drugačnemu pojmovanju magike, ki veliko bolj odstopa od tradicionalnega modela, ki prevladuje v njegovem zgodnjem in srednjem miselnem obdobju. To pojmovanje magike je izjemno moderno in v marsičem spominja na pojmovanja Austina Omsana Spare-a, ki ga je Crowley poznal in cenil, vendar ga je kasneje – po razhodu z njim – očrnil in označil za člana »črne bratovščine«, torej črnega maga (in obtožba črne magije je bila v Crowleyevih očeh resna obtožba). Gre za povsem pragmatično pojmovanje magije, ki v svojem jedru nima predvsem Velikega dela (čeprav tudi), pač pa je pojmovana kot umetnost življenja. Ker brez solidne osnove ne moremo dalje, naj navedemo slovito Crowleyevo definicijo, ki naj stoji kot osnova našega pisanja.

Definicija se torej glasi: »Magika je Znanost in Umetnost povzročanja Sprememb v skladu z Voljo« (»Magick is the Science and the Art of causing Change to occur in conformity with Will«) (Crowley 1997: 126).

Pnovno moramo začeti z Voljo, ki je tudi tokrat v jedru Crowleyeve misli. Če je Crowley poprej Voljo predstavil predvsem z religiozne pozicije in pojmoval Ritual Izklica & Konverzacije Sv. Angela Varuha kot ključni ritual za odkritje posameznikove prave Volje, ki je identična s sefiro Tipharet oziroma s človekovim Sebstvom (Agoidesom/Dajomonom/Nousom), jo tokrat predstavi čisto eksistencialistično. Zanimivo si je ogledati nekaj njegovih teoremov, ki so ključni za razumevanje eksistencialističnega koncepta Volje. Tako je pomen teorema 6, »Vsak moški in vsaka ženska je zvezda« (Crowley 1997 (1930): 127) da je vsak človek povsem unikatno bitje. To je čisto eksistencialistična predpostavka – izpostavljanje avtentičnosti in unikatnosti posameznika, ki se loči od t. i. človeka množice (mass man). Pomembni so zlasti naslednji trije teoremi. Tako teorem 7 pravi: »Vsak moški in vsaka ženska ima svoj tir, ki zavisi delno od sebstva, in delno od okolja, ki je naravno in nujno za vsakega. Vsakdo, kdor je prisiljen (odstopiti) s svojega tira, bodisi skozi nerazumevanje sebe bodisi skozi zunanje nasprotovanje, pride v konflikt z redom Univerzuma in posledično trpi.« (Crowley 1997 (1930): 127-128). Teorem 8: »Človek, čigar zavestna volja je v nasprotju s pravo Voljo (True Will) izgublja svojo moč. Ne more vplivati na svoje okolje.« (ibid. 128) Teorem 9: »Človek, ki izpolnjuje svojo Resnično Voljo, ima na svoji strani vso inercijo Univerzuma.« (ibid. 128)

Ponovno je izpostavljena dihotomija volja/Volja, pri čemer beseda volja (pisana z malo) označuje zavestno voljo ega, Resnična Volja pa pomeni avtentično voljo posameznika. Vendar tokrat Crowley avtentične Volje ne pojmuje v mistični luči Velikega dela, pač pa v veliko bolj splošnem smislu, v smislu tega, kar so Heidegger, Sartre, Camus in Jung imenovali »avtentičnost«. Vendar gre Crowley za korak dlje. Eksistencialisti so avtentičnega posameznika postavljali napram človeku množice zaradi tega, ker so verjeli, da lahko le avtentičnost pripelje do prave notranje izpolnitve; Crowley pa iz prepoznanja avtentične Volje naredi univerzalni zakon. Resnično Voljo človeka primerja s tirnico planeta. Tako kot planeti, ki potujejo po tirnicah, nikdar ne trčijo, tako tudi človek, ki izpolnjuje Resnično Voljo, ne pride nikdar v konflikt z okoljem in s soljudmi. Konflikt je seveda možen, toda v primeru konflikta krivda nikdar ne more biti na strani tistega, ki izpolnjuje Resnično Voljo, saj je Resnična Volja koncept, identičen Tao-u, in je torej skladna s Potjo Kozmosa.

Zaradi takih in drugačnih razlogov množica ljudi – pravzaprav velika večina – nikdar ne prepozna svoje Prave Volje. Ko tole pišem, mi pred oči prihajajo slike iz znanega videospota (pravzaprav rock opere) »The Wall« znanega angleškega psihadeličnega benda Pink Floyd. Another Brick in the Wall se običajno tolmači kot zid, ki stoji med širšo družbo in alternativnimi umetniki, toda pogosta je tudi druga razlaga, ki gleda na socializacijski proces, ki poteka najprej v družini, nato pa dobiva vse širše razsežnosti, saj se vanj vključi šola in družba nasploh, kot na ustvarjanje identičnih posameznikov, ki so t. i. »mass men«, ljudje množice, ljudje, katerih umi in srca oziroma celotna osebnost so dejansko programirani s strani družbe. Često se zjutraj sprehodim skozi mesto in vidim, da pravzaprav vlada presenetljiv red: smetarji pometajo, mladina hiti v šolo, starejši v službo ali po opravkih, ženice nakupujejo v pekarni ali na tržnici. Vse v redu, toda – vsak dan je enako. Nič se ne spremni, kolesje se vrti naprej, in pri vsem skupaj je večin ljudi globoko nezadovoljna, kar kaže denimo alkoholizem, nasilje, splošna zafrustriranost (ki ima lahko zelo subtilne izraze) itd. Včasih imam občutek, ali se kdo in koliko ljudi se vpraša: »Zakaj sploh vse to?«

Sokrat, denimo, je bil mnenja, da neraziskanega življenja ni vredno živeti. Podobnega mnenja so eksistencialisti, ki pravijo, da je neavtentično življenje nevredno človeka. Toda tudi tu gre Crowley s svojim magičnim eksistencializmom korak dlje. Človek, ki ne izpolnjuje svoje prave Volje, se v bistvu upira Kozmosu oziroma bolje, upira se Življenju. Velja namreč enačba: Resnična Volja = Tao = Pot = Življenje. Enačaj izgleda mističen, toda sam koncept je tak, da se ga najlažje izrazi prek mističnih analogij, in najboljša analogija za Resnično Voljo je Tao. Tao pomeni hkrati kozmični red, moralni red, način, kako stvari tečejo; univerzalno in obenem specifično pot. Crowley je imel veliko spoštovanje do kitajske filozofije (bil je eden prvih, ki so eksperimentirali z I Chingom) in je nekoč dejal, da se sicer najbolje počuti v pristno moški islamski družbi, vendar je njegov duh doma na Kitajskem.

Na drugi strani ima človek, ki izpolnjuje svojo Resnično Voljo, na svoji strani vso inercijo Univerzuma. Tudi pri nas je denimo znan rek, da »Če si nekaj močno želiš, vse Vesoljstvo stremi k temu, da se ti želja uresniči.« Jung in tudi drugi, ki so se ukvarjali z alkimijo, so dejali, da se alkimija začne zanimati za človeka, če se človek začne zanimati za alkimijo. In staro dobro krščansko svarilo pravi, da je najlažja pot do vraga ta, da se za vraga začneš zanimati. Kakorkoli že, gre za povezavo med Voljo človeka in Voljo Kozmosa. V starih religioznih sistemih, in tudi v današnjih azijskih religijah obstaja koncept »kozmičnega reda«. Egipčani so ji (kozmični red je bil poosebljen v obliki boginje, kajti značilnost egipčanske religije je bilo poosebljanje okultnih oziroma metafizičnih konceptov) dejali Maat, vedski rišiji rta in kasnejša, na Upanišadah in Bhagavadgiti sloneča indijska filozofija, dharma. Enako – namreč dharma - kozmični red imenujejo budisti. Najbolje so to idejo izrazili Kitajci s pojmom Tao-a. Tako velja enačaj Resnična Volja = kozmična Volja. Morda niti ni potrebno uporabljati tako velikih besed. Gre preprosto za to, da človeku, ki se je resnično našel, na nek način vse uspeva. Vsakdanje življenje ponuja obilo primerov in zaključimo lahko ponovno s krščanskim rekom, da tistemu, ki ljubi Boga, vse pripomore k dobremu. Ljubiti Boga pomeni izpolnjevati resnično Voljo, in kdor jo izpolnjuje, temu asistira vse Vesoljstvo.

Sedaj smo že blizu pojmovanju magike kot umetnosti življenja. V prvem pojmovanju magike je Magus pomnil sinonim za človeka, ki je opravil Veliko delo, torej Človeka. V tem drugem pojmovanju pa je Magus sinonim za vsakogar, ki izpolnjuje svojo resnično Voljo. Tako lahko sedaj navedemo slovito Crowleyevo definicije Magike, ki se glasi: »Magika je Znanost in Umetnost povzročanja Sprememb v skladu z Voljo« (Crowley 1997 (1930): 126). Definicija je še razširjena z naslednjim teoremom: »Vsak namerni akt je magični akt« (ibid. 127).

Definicija je briljantna zato, ker polje magike razširi na vsa področja človekove aktivnosti in ukine umetno razliko med naravnim in nadnaravnim, po kateri naj bi bila magija zaobsegala področje nadnaravnega. Razliko je pravzaprav ukinil že francoski mag Eliphas Levi, predhodnik Crowleya, ki je imel nanj velik vpliv. Levi je defniral magijo kot »Znanost o skrivnostih narave, k iso jo do nas prinesli Magi«. Da bi razumeli, kaj želim povedati, je potrebno poseči po nekaterih filozofskih konceptih.

Grška filozofija je bil rojena s Talesom iz Mileta. On in njegovi nasledniki – Anaksimander, Anaksimenes, Heraklit, Parmenid, Empedokles in drugi – so celoto bivajočega imenovali Physis. Z drugimi besedami, celota bivajočega ni bila ločena na čutno-zaznavni in inteligibilni del, kar se zgodi s Platonom in najde svojo polno utemeljitev v Aristotelovi delitvi filozofije na dve poglavitni panogi, metafiziko, ki se ukvarja z inteligibilnim (nadčutnim) in fiziko (ki se ukvarja s čutno-zaznavnim). Moderna različica Platonovega dualizma je Descartesov dualizem, ki loči dve substanci – res extensa, razsežnostno substanco, s katero se ukvarja naravoslovna znanost, in res cogitans, zavedajočo se oziroma mislečo substanco, ki je predmet teologije in filozofije. Ko je v času od 16. do 19. st. nastajala moderna znanost, je bila magija bodisi povsem diskreditirana in potisnjena v območje vraževernosti, ali pa je dobila odločen status vede, ki se po svojem samem ustroju ukvarja s pojavi & zakonitostmi, ki sodijo v sfero nadnaravnega, torej nadčutnega, in niso v domeni znanosti, ki preiskuje naravo. Narava je – kot poprej človek – zanalašč pisana z malo, kajti to, kar je tedanja znanost razumela kot naravo in kar znanost še vedno razume kot naravo (vsaj mainstreamovska znanost) je le tisti del Narave, ki je dostopen merjenju oziroma zaznavanju instrumentov. (Res pa je, da so ti omogočili odkritja, ki bi bila s stališča srednjeveške klasifikacije uvrščena v področje naravne magije, magie naturalis.)

Ko Levi denimo govori o magiji kot »vedi o skrivnostih narave«, ima v mislih predsokratski oziroma predplatonični pojem Narave, ki še ni razdeljen na čutno-zaznavni in inteligibilni del. Crowleyeva definicija to pojmovanje vzame samodejno v poštev: »Magika je Znanost in Umentost o Spremembah, ki so povzročene v skladu z voljo«. Crowleyeva opredelitev je bolj dinamična od Levijeve, saj je njena ključna poteza »Sprememba«. Toda ta sprememba je lahko umetniška stvaritev – pri čemer so denimo platno, leseni okvir, barve in umetniška inspiracija, podana prek medija domišljije, spremenjeni v neko novo celoto, ki se ji pravi »umetnina« ali »slika«; lahko pa je ta sprememba tudi invokacija demona, ki za maga opravi določeno nalogo. Z drugimi besedami, v Crowleyevi opredelitvi je Narava vedno pojmovana v predsokratskem smislu kot Physis, kot celota vsega bivajočega.

Pommebno mesto v Crowleyevi opredelitvi ima Volja. Kako je s tem smo že povedali. Toda Crowley nadalje tudi zapiše, da je »Vsak namerni akt magični akt«. To pomeni, da je celotno življenje pravzaprav magija, kajti celotno življenje je podvrženo toku sprememb (vsaj v svetu, ki se po klasični terminologiji, ki sicer nima več znanstvene, zato pa tem večjo alegorično težo, imenuje sublunarni svet). V tem toku sprememb je lahko človek bodisi povsem pasivni statist, s komer se poigravajo sile tega, kar so Stari imenovali Heimarmene, torej Usoda. Ne gre za nikakršne antične bogove & boginje, ali za vile sojenice (čeprav tudi, toda to ni stvar tega eseja), pač pa enostavno za ujetost oziroma suženjstvo arhontov, ki se jim pravi Kapitalizem, Porabništvo, Zabava, Javno Mnenje, Ugled, Spolnost in Družbeni red (in zadnji je najhujši od vseh) – lahko pa postane aktvni igralec v igri Življenja, in čeprav arhotov ne more premagati, se jim lahko izogne, ali kar je še boljše, lahko jih zvijačno obrne v svoj prid. Tako je Magika zares »Znanost in Umetost povzročanja Sprememb v skladu z Voljo«, in magika kot umetnost življa ima neštete vzporednice z indijsko vamo margo (levo potjo), na zahodu znano kot »tantra«. Tantrik je prav tako kot mag (in tantra je pravzaprav indijska verzija magike, pri kateri božanska Volja, znana kot Šakti, Boginja, igra pomembno vlogo) umetnik življenja, ki iz ujetosti v mrak kali juge ne beži v samoto gorske votline kot advaitist, niti v ekstatično petje božanskega imena kot vaišnava, niti v puščavo ali samostansko celico kot nekdanji in sedanji krščanski menih, pač pa, nasprotno, sile, ki za večino tvorijo vezi (Crowley jih pedstavi kot bič, bodalo in verige) uporablja v svoj prid.

Crowley je nekoč v ogorčenju zapisal: »Preden se polotite Velikega dela, se naučite, kaj je delo!« Tako je najbolj gotova in najbolj temeljita šola magike šola Življenja. Znajti se v Življenju, kar ne pomeni zgolj običajne poti diplomiranja na fakulteti ali ustanovitve lastne firme (čeprav morda tudi to), pač pa mnoštvo različnih stvari, kot so (če naštejem tiste, katerih se večina otepa) dvoboj na življenje in smrt z golimi pestmi, nohti, zobmi in nogami; pretentanje pohlepenega trgovca z drogo; preživeti na ulici brez prebite pare; prečkanje nevarnih gorskih prelazov v zanašanju izključno nase; in najtežje od vsega: doseči, da se izkušena prostitutka zaljubi v človeka, je najboljša podlaga za Magiko. Kdor je osvojil stvari, podobne zgoraj naštetim, se lahko naposled loti težjih magičnih operacij, ki so »klasične« in na nek način bodisi tvorijo Veliko delo ali so njegova predstopnja: invokacije elementarcev, demonskih in angelskih bitij, planetarnih genijev; astralnih potovanj in lucidnega sanjanja; razvijanja lastnih telepatskih, jasnovidnih, psihokinetičnih in hipnotičnih sposobnosti; umetnosti magije znakov (sigil magic) in obujanja atavizmov, itd. Najprej je potrebno Znanost in Umetnost povzročanja Sprememb v skladu z Voljo razviti v malem; šele nato se lahko človek te Znanosti in Umetnosti – ki se imenuje Arte Magicale – lahko loti tudi velikem.

V. ZAKLJUČEK

V pričujočem eseju smo skušali prikazati temelje Crowleyeve filozofije oziroma, kakor smo le-to poimenovali, magičnega eksistencializma. Ključne so naslednje ugotovitve:

- Crowleyeva magika se kaže kot sicer eklektična, pa vendar samostojna religiozna filozofija, ki neposredno korenini v učenju hermetičnega/okultnega reda Zlate zore in pa v magični teoriji francoskega maga Eliphasa Levija; vendar pa za Crowleyevo sintezo stoji več tisoč let ezoteričnih učenj, ki jih je Crowley sicer po svoje predelala in preinterpretiral, a se je kljub temu imel za njihovega dediča.

- v kontekstu okultne filozofije, ki je pojem, ki približno ustreza Crowleyevemu pojmu »magike«, je Crowley utemeljitelj psihološke paradigme, ki se kaže kot tretja velika paradigma v zgodovini zahodnega okultizma. (Prva paradigma je objektivistična paradigma srednjeveške, rensančne in zgodnje-novoveške okultne filozofije, katere najbolj značilni predstavnik je Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim; druga je energetska paradigma od poznega 18. do druge polovice 19. st. (mesmerizem in teorija o različnih fuidih), katere najbolj značilni predstavnik je Eliphas Levi; tretja paradigma ima začetke v Zlati zori, polno težo pa ji je dal Crowley in njegov »svetli brat« po zanimanju, Carl Gustav Jung; četrta paradigma pa je paradigma povsem pragmatiče Arte Magicale, katere ded je Austin Osman Spare.)

- v središču Crowleyeve magike, ki je definirana kot »Znanost in Umetnost povzročanja sprememb v skladu z Voljo«, je t. i. Volja, ki pomeni posameznikovo avtentično poslanstvo, poklicanost, oziroma njegovo povsem distinktivno pot v nepredvidljivosti Življenja. V tem pogledu se Volja, pisana z veliko, loči od besede volja, pisana z malo. Beseda volja, pisana z malo, namreč označuje razpršene in nekoherentne ali v najboljšem primeru neavtentične aspiracije ega, ki je tudi njen nosilec; medtem ko beseda Volja, pisana z veliko, pomeni, kot že povedano, posameznikovo avtentično Pot (in se v tem pogledu lahko usporeja s kitajskim pojmom Tao), ki je utemeljena na Sebstvu, torej na nečem, kar je globje od ega in je odsvit Boga v človeku, njegova podoba oziroma bogupodobno bistvo, ki ga posamezni religiozno-filozofski sistemi imenujejo različno. Tako je Crowleyeva Magika dejansko filozofija življenja, in kot tako jo lahko označimo kot eksistencializem, ker pa vsebuje močno navezavo na religijo in magijo, je to posebna oblika religioznega eksistencializma, namreč »magični eksistencializem«.

- kljub temu, da Volja ni fiksno določena, saj je Pot vsakega posamezika različna in se ne izteče vedno v mistiki, je v jedru Crowleyevega magičnega eksistencializma vendarle ideja Velikega dela, ki ga lahko najpreprosteje označimo kot Pot človeka k Človeku. V tem pogledu ima Veliko delo podobnosti z Jungovo idejo individuacije, krščansko idejo hoje za Kristusom, budistično idejo plemenite osmere poti in indijsko idejo joge. Gre za iskanje svojega resničnega Bistva. Resnično Bistvo, pojmovano statično, je v Crowleyevem sistemu poimenovan kot posameznikov Sv. Angel Varuh, kar je prispodoba, vzeta iz grimorija Knjiga Svete Magije Abramelina Maga (15. st.), in odgovarja Jungovemu konceptu Sebstva, krščanskemu konceptu »notranjega Kristusa« oziroma »Božje Podobe (imago Dei) v nas«, grško-helenističnim in gnostičnim konceptom nousa/dajmona oziroma pneume; kabalističnemu konceptu Neshamacha oziroma Yechidacha; budističnemu konceptu tathagathathagarbhe (semena Budove narave) oziroma »dragulja v lotosu«, itd. Resnično bistvo, popjmovano dinamično, pa je človekova resnična Volja. Tako v iskanju svojega resničnega Bistva človek postaja Človek, in simbol tega Čoveka (namerno pisano z veliko) je v Crowleyevi filozofiji Magus, ki je na simbolni ravni identičen s koncepti Anthroposa/Adama Kadmona/Krista Pantokratorja/Bude.

- Veliko delo je pot rasti in spoznavanja samega sebe, pa tudi pot umiranja; vsaka smrt je hkrati novo rojstvo in kar je na novo rojeno, mora na neki novi stopnji Velikega dela umreti. Prva smrt je smrt posameznikovih drugih aspiracij razen teh, ki vodijo v smeri Velikega dela; druga smrt je smrt volje in rojstvo resnične Volje, kar pomeni smrt ega oziroma prenos težišča ega na Sebstvo/Voljo, kakor se ta kaže skozi percepcijo duševnosti (uma). Tretja smrt je prečkanje Brezna, kar pomeni odpoved običajni umski percepciji in pridobitev božanskega zrenja; četrta in poslednja smrt je dokončna smrt človeka kot posameznika in njegova združitev z Nad-bitnostnim in Nad-pojmovnim, s tem, kar Crowley imenuje Nuit/Hadit in kar kabala imenuje Ain Soph.

- Veliko delo ima nek svoj notranji red, ki z ozirom na to, da je Crowleyeva filozofija eiksitencialistična, ni tog (in nobena prava mistična pot ni enosmerna in toga – togost je namreč odmik od Življenja), pač pa se prilagaja posamezniku; kljub temu pa obstajajo neke skupne točke ali neka notranja koherenca. Središčni ritual, okoli katerega se vrti Veliko delo, kakor ga pojmuje Crowley, je Izklic Sv. Angela Varuha. To je zelo kompleksen ritual, ki odgovarja odkritju Resnične Volje in s tem Sebstva, obenem pa tudi soočenje z drugo, temno platjo Sebstva. Volja ima – kot Mercurius duplex starodavnih alkimistov – namreč dvoje plati, tako kreativno kot destruktivno. S spoznanjem resnične Volje in Sebstva tako posameznik postane »Adept«, kar pomeni nekoga, ki je spoznal samega sebe v gnostičnem smislu, se pravi odkril svoje najbolj notranje bistvo in svoje Poslanstvo. Prava Magika se začenja šele po tem ritualu – pred njim so vsa magična (magična po vulgarnem pojmovanu magije) dela črne magije. Veliko delo se veže na kabalistično Drevo življenja, ki je graf in simbol Človeka (namerno pisano z veliko), Anthrposa/Adama Kadmona/Krista Pantokratorja oziroma Magusa. V skladu s tem sefire ponazajajo stanja zavesti, stopnje v amospoznavanju in na prehodu od človeka k Človeku, zunanji znak odkritih stopenj pa so stopnje v magičnem redu, ki jih je Crowley večinoma povzel po Zlati zori.

- Crowley je Drevo življenja pojmoval predvsem mikrokozmično. Tako Keter odgovarja Yechidahu, čistemu nad-zapopadljivemu božanskemu Bistvu, ki je identičen Bistvu ali Biti, krščanskemu »Prvemu vzroku« oziroma Plotinovemu Enemu, iz česar vse izhaja. Chokmah kot Palica odgovarja čisti Volji, ki je ne ovira umsko razumevanje, saj je nad ravnijo uma. Binah kot Čaša odgovarja Božanskemu Razumevanju oziroma Uvidu. Tako Palica in Čaša tvorita Voljo in Razumevanje, oziroma Uvid-Voljo, kar je podobno tantrični dvojici Šiva-Šakti, ki pomenita Zavest-Voljo. Potrebno se je zavedati, da tako Keter kot Yechidah, Chokmah kot Chayyah/Volja in Binah kot Neshamach/Uvid stojita nad običajnim človeškim zapopadenjem, zato gre vedno za Uvid in Voljo, pisano z veliko. Eno in Uvid-Volja tvorita višji, božanski del Človeka. Brezno, ki loči Eno in Uvid-Voljo od drugih plasti človeka, je hkrati brezno, ki loči božansko Zavest od običajne zavesti. Običajna zavest je območje Ruacha, torej duše (psihičnega), in njen simbol je Meč. Tiphareth je center, kjer se v Ruachu odslikava Eno oziroma Zavest-Volja, točka stika Neshamcha z Ruachom. Zato je Tiphareth hkrati tudi center Volje, posredovane skozi prizmo Ruacha. Nižje dele človeka, ki tvorijo spodnji dve sefiri Drevesa – nagonske impulze in telo – predsavlja Pentakel. Povedano kabalistično, je Pentakel simbol za Nefeš in Gupt – nagone in telo.

- Poleg pojmovanja Magike kot eklektične, a specifične religiozne filozofije je pri Crowleyu prisotno sicer povezano, a vendarle drugačno in v marsičem zelo moderno (moderno v smislu razvoja znotraj okultizma kakor specifične forme mišljenja in vedenja) pojmovanje magije. To pojmovanje je povsem pragmatično. Ukinja platonsko, sholastično in kartezično razliko med naravnim in nadnaravnim, oziroma čutnim (materialnim) in nadčutnim (duhovnem) ter se vrača na predsokratsko pozicijo narave kot Physis, torej kot Narave (namerno pisano z veliko), ki ni umetno razdeljena na materialni oziroma čutno-zaznavni pol in duhovni oziroma inteligibilni pol. Tako se Magika kaže kot »Znanost in Umetnost povzročanja Sprememb v skladu z Voljo«, in Magika se pokaže kot umetnost življenja. Še enkrat se Crowley pokaže kot odločen eksistencialist, tokrat v še radikalnejši in manj religiozni luči. Mag je tisti, ki ne dovoli, da mu vladajo sile moderne Heimareme (Usode), se pravi sile Kapitalizma, Splošnega mnja, Ugleda itd. pač pa živi svoje življenje avtentično v sladu z Voljo, ki je lahko kakršnakoli – z edinim pogojem, da je avtentična. Mag je torej resnično »mag« - mag Življenja, kajti največja magija je živeti Življenje na avtentičen in poln način. To pa so bile tudi ene zadnjih Crowleyevih besed. Malo pred smrtjo je namreč dejal: »Ta svet je vreden, da se v njem živi!«

FINIS.

UPORABLJENA LITERATURA:

Crowley, Aleister (with Mary Desti & Leila Waddel)
1997 (1930) Magick: Book Four – Liber ABA. Part I-IV. Edited, annotaded and introduced by Hymenaeus Beta. San Francisco/Newburyport: Weiser Books.

Crowley, Aleister
(1929) The Confessions of Aleister Crowley: An Autohagiography. London: Mandrake Press.
Vir: http://hermetic.com/crowley/confessions/; 10. 5. 2010
1986 (1912) 777 And Other Qabalistic Writings of Aleister Crowley. Edited with introduction of Israel Regardie. San Franciso/Newburypurt: Weiser Books.
2006 (1929) Mesečevo dete. Prev. Ana Marija Mayerhold. Ljubljana: Amalietti & Amalietti.

Edinger, Edward
2004 Jaz in arhetip. Individuacija in religijska funkcija psihe. Prev. Anja Zalta. Ljubljana: Študentska založba.

Eliade, Mircea
1969 Yoga: Immortality and Freedom. Transl. Willard. R. Trask. Bollingen Series LVI. Princeton: Princeton University Press.

Feuerstein, Georg
1998 Tantra: The Path of Ecstasy. Boston & London: Shambala.

Fortune, Dion
2000 (1935) The Mystical Qabalah. San Francisco/Newburyport: Weiser Books.

Goodrick-Clarke, Nicholas
2008 The Western Esoteric Tradition. Oxford: Oxford University Press.

Hall, Manly Palmer
2003 (1928) The Secret Teachings of All Ages: An Encyclopedic Outline of Masonic, Hermetic, Qabalistic and Rosicrucian Symbolical Philosophy. New York: Penguin Books.

Hanegraaff, Wouter J. & Antoine Faivre, Reloef van den Broek, Jean-Pierre Brach, ur.
2006 Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Leiden/Boston: Brill.

Hine, Phil
1995 Condensed Chaos: An Introduction to Chaos Magic. Tempe, Arizona: New Falcon Publications.

Juhant, Janez
2001 Zgodovina filozofije: stari in srednji vek. Priročniki Teološke fakultete 18. Ljubljana: Družina.

Jung, Carl Gustav
1966 Two Essays on Analytical Psychology. CW 9/II. Transl. R.F.C. Hull. Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.
1967 Alchemical Studies. CW 13. Transl. R.F.C. Hull. Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.
1968 Psychology and Alchemy. CW 12. Transl. R. F. C. Hull. Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.
1969 Psychology and Religion: West and East. CW 11. Transl. R. F. C. Hull. Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.
1969 Aion: Researches into the Phenomenology of the Self. CW 9/II. Transl. R. F. C. Hull. Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.
1970 Mysterium Coniunctionis. CW 14. Transl. R. F. C. Hull. Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.

Levi, Eliphas
2001 (1856) Transcendental magic. Transl. Arthur E. Waite. Boston/York Beach: Weiser.
2006 (1860) Magic: A History of Its Rites, Rituals, and Mysteries. Mineola, New York: Dover Publications.

Loski, Vladimir
2008 Mistična teologija vzhodne cerkve. Prev. Pavle Rak. Ljubljana: KUD Logos.

Owen, Davies
2009 Grimoires: A History of Magic Books. Oxford: Oxford University Press.

Pasi, Marco
2006 'Crowley, Aleister.' V: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Wouter Hanegraaff et al, ed. Leiden/Boston: Brill. Str: 281-287.
2006 'Ordo Templi Orientis.' V: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Wouter Hanegraaff et al, ed. Leiden/Boston: Brill. Str: 898-906.

Regardie, Israel
1986 The Golden Dawn: A Complete Course in Practical Magic: Four Volumes in One: The Original Account of the Teachings, Rites and Ceremonies of the Hermetic Order of the Golden Dawn. Woodbury, Minnesota: Lyewelynn Publications.
2007 The Tree of Life: An Illustrated Study of Magic. Edited & Annotated by Chic Cicero & Sandra Tabatha Cicero. Woodbury Minnesota: Lyewelynn Publications.

Rudolph, Kurt
1987 (1980) Gnosis: The Nature & History of Gnosticism. San Francisco: Harper.

Sholem, Gershom
1978 Kabbalah: A Definitive History of the Evolution, Ideas, Leading Figures, and Extraordinary Influence of Jewish Mysticism. Meridian Books (Penguin Books): New York.
2003 Poglavitni tokovi v judovski mistiki. Prev. Vid Snoj. Zbirka Hieron. Ljubljana: Nova revija.

Stres, Anton
1998 Zgodovina novoveške filozofije. Priročniki teološke fakultete 13. Ljubljana: Družina.

Sutin, Lawrence
2000 Do What Thou Wilt: A Life of Aleister Crowley. New York: St. Mary's Griffin.

Trimsegist, Hermes
2001 Corpus Hermeticum. Prev. Pavel Češarek. Zbirka Hieron. Ljubljana: Nova revija.

Trobentar, Janez
2006 Človek – Sfinga – Zver: (Nemogoč poskus »intelektualnega« portreta. Aleister Crowley – Sestavljanka št. 666.). Šmarješke Toplice: Stella.

Urban, Hugh B.
2006 Magia Sexualis: Sex, Magic and Liberation in Modern Western Esotericism. Berkely and Los Angeles: University of California Press.

Waite, Arthur Edward
2003 (1929) The Holy Kabbalah. Mineola, New York: Dover Publications.

Wallis, R. T.
1995 Neoplatonism. With foreword and bibliography by Lyoyd P. Gerson. London: Bristol Classical Press.

Worms, Abraham von/Georg Dehn, Steven Guth in Lon Milo DuQuette
2006 The Book of Abramelin: A New Translation. Edited & translated by Georg Dehn & Steven Guth. Foreword by Lon Milo DuQuette. Lake Worth, Florida: Ibis Press.

SIMBOLIKA PENTAGRAMA

2010-02-13T12:09:00.000-08:00

(Esej)

Andraž Žvab 2009

I.

Eliphas Levi (Alphonse Louis Constant, 1810 – 1875) je v uvodu v svoje delo Dogma in Ritual Visoke Magije zapisal: »Za zagrinjalom vseh hieratičnih in mističnih alegorij starodavnih doktrin, za teminami in nenavadnimi preizkušnjami vseh iniciacij, pod pečatom vseh svetih spisov, v razvalinah Niniv in Teb, na razpadajočih kamnih starodavnih templjev in na počrnelem obličju egipčanskih in asirskih sfing, v pošastnih in čudovitih slikarijah ki vernim v Indiji interpretirajo navdihnjene strani Ved, v kriptičnih emblemih naših starih knjig o alkimiji, v obredih in ceremonijah ki jih prakticirajo vse skrivne družbe, so namigi na doktrino, ki je povsod ista in povsod skrbno prikrita. /…/«(Eliphas Levi, Transcendental magic, prev. E. A. Waite.) V njegovih besedah je prav gotovo precej posploševanja; iz njih veje romantični duh, ki je preveval okultizem 19. in začetka 20.st. Kljub temu pa je v teh besedah veliko resnice. Ezoterična vednost je – kot tudi religija - često posredovana preko simbolov, pa naj bodo ti besedni (določeni motivi ali tematski sklopi) ali grafični. Starodavne knjige so polne teh nenavadnih simbolov, katerih pomen večini nikdar ni bil jasen, in zato imajo te knjige pridih temačnosti in grotesknosti, čeprav se v njih velikokrat skriva najbolj vzvišena in sublimna filozofija. Dandanes je situacija še hujša. Po eni strani se je del ezoterične modrosti vdal zahtevam trga in je postal plehko blago v obliki paperback knjižic z okultno vsebino, po drugi strani pa je prava iniciatorna vednost, posredovana prek simbolov, dostopna le peščici, tistim, ki imajo čas, priložnost, voljo, da se v te zadeve poglobijo, in pa Milost, da jim je skrivnost razodeta – kajti ezoterika se od mistike loči po tem, da – pa naj bo to kakorkoli že – ni demokratična. Mistika je plebejska; ezoterika, ki mistiko vključuje, je patricijska. Na tem mestu je v premislek tistim, ki bi v tem želeli videti ne-krščanskega ali ne-jezusovskega duha ezoterike, potrebno povedati, da je Jezus iz Nazareta primer ezoteričnega učitelja s tem, ko je izbranim učencem razlagal globji pomen prilik, o čemer pišejo kanonični evangeliji na več mestih; prav tako je imelo zgodnje krščanstvo precej ezoteričnih elementov. Ob največji skrivnosti – evharistiji – so smeli biti navzoči samo verniki; pred katehumeni so zaprli cerkvena vrata; kristjani so se med seboj spoznavali po skrivnih znamenjih, ki so imela ezoterične pomene, veroizpoved je bila tajna in med očeti je obstajalo pričevanje o skrivnem nauku Jezusa iz Nazareta. Vendar je krščanski ezoterizem je v času od 2. do 4. st. prešel v mistiko in se porazgubil – dokler ni znova prišel na dan v visokem srednjem veku s pojavi, kot je bilo viteštvo in z njim povezani kult ženske (oziroma Ženske; gre namreč za več kot za običajno »žensko«), gibanje katarov, alkimija in operativno masonstvo.

Kakorkoli že, mnogo okultnih simbolov je arhetipske narave in nekatere od njih je obdelal Jung v svojih delih – zlasti mandalam podobne simbole v alkimistični in krščanski mistični tradiciji, in pa nekatere od okultnih grafik. Ko človek prodre globje v sporočilo ezoterike, zlasti zahodne ezoterične tradicije, se razkrije pomen simbolov v vsem njihovem bogastvu in arhetipski globini. V tem kratkem sestavku bom poskusil analizirati en sam simbol, ki je postal neke vrste »trademark« okultizma in (žal) tudi satanizma, namreč pentagram.

II.

Tu ne bom podajal zgodovinske študije o tem, kdaj se pentagram prvič pojavil in kje vse se pojavlja. Poznali so ga v Babilonu, Asiriji, Egiptu, Kitajski in stari Grčiji, in najbrž še marsikje drugje. Zadostuje naj to, da je – tako kot križ – eden tistih simbolov, ki spremljalo človeka skozi vso novejšo kulturno zgodovino (se pravi od neolitika dalje) in v različnih variacijah je poznan širom sveta. Omejil se bom na interpretacijo z vidika zahodne ezoterične tradicije, razumljene v ožjem smislu, torej na nekatere vidike razumevanje pentagrama v srednjem veku, renesansi in v okultizmu 19. st.

Pentagram poznamo vsi: gre za peterokrako zvezdo z enim krakom zgoraj, dvema ob straneh in dvema spodaj. To je t. i. pravilni pentagram. Čeprav je, kot že povedano, danes pentagram ikona okultne, novo-poganske in psevdo-satanistične kontrakulture, je bil skozi celoten srednji vek poznan kot značilno krščanski simbol. Pentagram je ponazarjal petero Kristusovih ran: dve na rokah, dve na nogah, in rano na desni strani prsi. Prav tako je simboliziral pet Marijinih Radosti: Oznanjenje, Rojstvo, Vstajenje, Povišanje in Vnebovzetje. Kot tak je bil močan apotropejski simbol. Preprosti ljudje po vsej Evropi so ga vse do poznega 19. st. risali na podboje vrat, prečne tramove in na zibke kot znamenje, ki je odganjalo zle duhove in vplive. Pri nas je bil pentagram poznan kot »trotamora« (Koroška), »morna/bezova taca« (Gorenjska), »morina taca« (Bela Krajina) itd. Še dandanes se na podstrešjih starih domačij, a tudi v pokrajinskih etnoloških muzejih in v Slovenskem Etnografskem Muzeju najdejo zibke z umetelno izdelanim pentagramom, ki je bil na zibko vrisan ali vžgan zato, da je otroke ščitil pred moro. Razvidno je torej, da je pentagram znak pozitivnega, dobrega.

Z ljudsko apotropejsko uporabo je povezana uporaba pentagrama v učeni magiji. Tu je potrebno nekaj razlage. Za razliko od ljudske magije, ki pozna le ustno tradicijo in komaj kaj pisne, a visoka magija razvito pisno tradicijo. Zanjo so značilni t. i. grimoriji ali »črne bukve«, ki imajo dolgo tradicijo – od grških, gnostičnih in starokrščanskih koptskih magičnih spisov prek srednjeveških Salomonovih ključev do modernih del npr. Andrewa Chumbleya. Učena magija je sicer vključevala ljudsko magijo, a povečini je bila evropska učena magija aplikacija preostankov hermetične, kabalistične, deloma tudi na novo nastale krščanske in arabsko-islamske ezoterične vednosti v praksi. Šlo je za več kot zgolj »čaranje«: šlo je pravzaprav za faustovski podvih, doumeti in v svoj prid izkoriščati okultne sile v kozmosu in človeku, in čeprav je prvo resno teoretično delo o učeni magiji delo H. Coreliusa Agrippe iz Nettesheima »De philosophia occulta libri tres« (Tri knjige o okultni filozofiji, 1533), so mnoga bolj praktično orietirana dela nastala že prej. V njih je veliko opisov »Arte Magicale«, ki variirajo po svoji učinkovitosti, a vendarle kažejo neko temeljno vedenje. Kljub mnogim lokalnim in zgodovinskim variacijam so magični rituali – z izjemo morda rituala v Knjigi Svete Magije Abramelina Maga – identični. Pomemben je t. i. Krog Umetnosti, ki je zavarovan z božanskimi imeni in s pentagrami. Krog Umetnosti dejansko deluje kot mandala, ki ščiti pred nezaželjenimi vplivi. Gre namreč za to, da je z vidika psihološke teorije magije (ki sta jo uveljavila predvsem Crowley in posredno Carl G. Jung) tisto oziroma »Tisto«, kar mag izkliče, del njegovega lastnega nezavednega, ki prihaja iz zunaj, v obliki poosebljene projekcije. Ta razlaga je izjemno zanimiva, a naj ostanem pri stvari. Pentagrami služijo kot obramba pred zlimi duhovi in so torej tudi v visoki magiji močan apotropejski simbol (Zakaj je to tako, bom pojasnil v nadaljevanju.) Vendar pa pri teh oblikah magije veliko zavisi od tega, kako pentagram mag zariše. Pentagram je neke vrste »lovilec« astralnih in demonskih vplivov; in njegova pozicija je nadvse pomembna, saj od nje zavisi, ali bo pentagram astralne vplive »prepustil« ali jih blokiral. Naj bo tako ali drugače, v magični tradiciji ima približno enako vlogo kot v krščanstvu križ: je znamenje, ki so mu pokorni oziroma kateremu se uklanjajo tako angeli kot demoni – ti pa še posebej. Tako je denimo eno temeljnih načel, ki jih mora sodobni magični »aspirant« osvojiti, da v trenutku krize – bodisi da je nezaželjena Entiteta (kakorkoli si le-to že razlagamo) vdrla skozi Krog Umetnosti (ki je sicer zaščiten s kabalističnimi Božjimi Imeni in Imeni nadangelov) bodisi da je prišlo do kakega drugega neljubega dogodka – vizualizira pentagram, ki deluje nekako tako kot astralni »Firewall« ter prežene neljube vplive.

Kot je ugotovil znani raziskovalec magije in eden od pionirjev antropologije James G. Frazer, deluje magija po dveh temeljnih načelih: similia similibus (»podobno s podobnim«) in pars pro toto (»del predstavlja celoto«). K temu bi bilo moč dodati še zakon inverzije. (Obrnjeni simbol ima tudi obrnjeni učinek – iz tega izvira stara legenda, v kateri je več kot le zrno resnice, in ki govori o tem, da nekoga uročiš s tem, da očenaš odmoliš od zadaj naprej.) S tem se strinjajo sami magi; razlika je le v tem, da antropologi pristopajo z doktrino epoche (t. j. nevtralnosti), magi pa se Umetnosti sami poslužujejo. Pentagram kot simbol je tako po eni strani skrčitev neke Resničnosti (o kateri bom pisal v nadaljevanju) v grafični znak. Gre torej predvsem za načelo »similia similibus« (podobno s podobnim), delno tudi za načelo pars pro toto (del, ki nadomešča celoto). Ta znak – kot del oziroma kot pomanjšana, skrčena, preko simbola posredovana celota – ima isti učinek kot celota sama. Tretji zakon magije, ki sem ga omenil, je zakon inverzije. Simboli, ki zastopajo neko celoto, spremenjeni ali obrnjeni sprožajo tudi obrnjene efekte. Pentagram, kot maksimalni simbol pozitivnega, v magiji deluje blagodejno in je izjemno močno orožje proti neljubim silam. Obrnjeni pentagram deluje ravno nasprotno. Če je pravi pentagram znak Dobrega, je obrnjeni pentagram znak Zla. Tako se obrnjeni pentagram uporablja pri tistih oblikah magije, s katerimi mag želi doseči destruktiven učinek. (Odrekam se vulgarni delitvi magije na belo, črno, rdečo ali kakršnokoli že. Magija – kot vednost o okultnih zakonitostih in kvalitetah Narave – je ena sama, tako kot je vsaka vednost ali znanost ena sama in sama po sebi nevtralna. Šele človeška uporaba spremni magijo – ki je neke vrste tehnika, metoda, način delovanja – v konstruktivno, ki jo ljudje imenujejo »bela«; ali v destruktivno, ki je poznana kot »črna«.)

V sodobni psevdo-satanistični kontrakulturi (na katero je veliko vplival Anton Szandor LaVey s svojo Satanovo Cerkvijo, v veliki meri pa tudi subkultura heavy metala) se kot simbol često uporabljata obe obliki pentagrama, pri tem pa le tisti, ki so v svojem poizvedovanju prišli malo dlje, ločijo med pravim pentagramom in njegovo inverzno obliko. Po drugi strani pa je pravilni pentagram (simbol pozitivnega) postal simbol novo-poganskega gibanja, imenovanega »wicca«, ki se naslanja na teze antropologinje Margaret Murray in ki ga je formalno ustanovil Gerald Gardner. Nekateri pripadniki wicce pentagram sprejemajo kot nekaj samoumevnega, pač zolj kot prepoznavni simbol (tako kot npr. mirovniki znak »peace«), drugi pa se dobro zavedajo bogatega ezoteričnega sporočila, ki ga pentagram posreduje, oziroma globine njegove simbolike. To sporočilo in ta simbolika sta predmet naslednjega dela tega spisa.

III.

K globjemu pomenu pentagrama lahko pristopimo z dveh vidikov. Prvi vidik je makrokozmični in se tiče Narave oziroma Kozmosa. Kot makrokozmični znak je sicer v novejšem ezoterizmu oziroma okultizmu bolj splošno sprejet heksagram, namreč Davidova zvezda, toda tudi pentagram lahko zremo skozi vidik makrokozmosa. Nesporno je namreč, da je pentagram – čeprav često uporabljan med preprostim ljudstvom – ezoterični simbol, in ena od maksim ezoterike (oziroma, natančneje, hermetizma, ki je ena od struj zahodne ezoterike) je reklo »kakor zgoraj, tako spodaj« oziroma »kakor znotraj, tako zunaj«. Gre, skratka, za sovpadanje med makrokozmosom in mikrokozmosom, med Kozmosom (Svetom) in Človekom. Kar je navzoče v Kozmosu, je navzoče tudi v Človeku: Človek je mali Kozmos, in Kozmos je »makroanthropos« (»veliki Človek«). Tako sta z vidika ezoterike oba vidika pentagrama, mikrokozmični in makrokozmični, upravičena.

Z vidika makrokozmosa pentagram ponazarja pet klasičnih elementov. Doktrino o elementih kot gradnikih kozmosa so nakazali že pitagorejci, ki so poznali tudi sam simbol oziroma bolje lik, imenovan pentagon (ki ga dobimo, če konice pravilnega pentagrama povežemo za daljicami). Kakorkoli že, klasično obliko je doktrini elementov dal Aristotel. Doktrina je naslednja: Kozmos sestoji iz štirih oziroma petih elementov: zemlje, vode, ognja, zraka in etra. Sublunarni svet (svet pod sfero Lune; gre za goecentrični pogled na svet!) sestavljajo štirje elementi, nebeški svet pa peti element, eter. Elementi imajo kvalitete, ki so razvrščene po parih: ogenj je vroč & suh, zrak vroč in vlažen, voda mrzla in vlažna in zemlja mrzla in suha. Elementi se ločijo tudi po subtilnosti: najgostejši in posledično najtežji element je zemlja, sledijo voda, zrak in ogenj kot najsubtilnejši. Ti elementi tvorijo t. i. sublunarni svet, svet spreminjanja, ki je bil v srednjem veku in v renesansi poznan kot »mundus sensibilis« (čutno-zaznavni svet). Aristotel je govoril tudi o petem elementu, etru ali »kvintesenci«, ki napolnjuje astralni svet, torej območje med tirnicami planetov oziroma območje med Luno kot prvim planetom in sfero zvezd stalnic kot zadnjo planetarno oziroma astralno sfero. Eter je matrica, iz katere vzniknejo elementi, in je edini med njimi nepropadljiv. Eter so zato nekateri alkimisti v srednjem veku in renesansi imeli za t. i. materio primo, »prvo snov« oziroma čisto Možnost (čisto Potencialnost), v katero je treba povrniti kovine, da se le-te lahko potem preobrazijo. Paracelsus je eter/astral oziroma primo materio imenoval »increatum« (»neustvarjeno«). Pentagram to razporeditev sijajno ponazarja: spodnja dva kraka predstavljata gosta elementa vodo in zemljo, stranska kraka zrak in ogenj, vrhnji krak pa ponazarja peti element, eter, astral oziroma kvintesenco, iz katere izidejo vsi elementi oziroma ki je matrica vseh elementov, »increatum«, materia prima. Tako je v pentagramu zaobjet celotni svet, kot ga je poznal tradicionalna vednost. Kot tak je pentagram simbol celote Kozmosa.

Še bolj zanimiv vidik je mikrokozmični. Pentagram ponazarja človeka. Že sam lik pentagrama je stilizirana podoba človeškega bitja: spodnja dva kraka ponazarjata nogi, stranska dva kraka roki in zgornji glavo. Tudi sicer je število pet povezano s človekom: petero je čutil (vid, sluh, okus, vonj in tip) in petero prstov na nogah in rokah. Človek po klasični predstavi sestoji iz glave, trupa, rok, nog in spolnih organov. Poleg tega število pet tvorita števili tri in dve. Že od časa pitagorejcev je bilo število dve splošno sprejeto kot žensko število (ponovno zaradi simbolike: dvoje prsi, sramni ustnici, itd.), število tri pa kot moško število (penis in dvoje mod). Število dve je bilo pojmovano negativno, zaradi tega, ker dvojnost implicira razkol. (Dvojka je prvo število, ki ga je moč deliti.) Število tri je bilo pojmovano kot pozitivno, saj ponazarja tretjo stopnjo v razreševanju nasprotja, namreč sintezo. Tako sta v simbolu pentagrama združena ženska dvojka in moška trojka, njuna vsota – petica – pa pomeni sintezo moškega in ženskega, hermafrodita, torej univerzalnega človeka. Z druge strani petico lahko razdelimo na štirico in enico, in četvernost je znak zemeljskega, umrljivega človeka, medtem ko je enica znak Duha, ki oživlja. V pentagramu je oboje združeno. Tako dobimo sintezo zunanjega človeka, ki je sestavljen iz elementov, in notranjega človeka, ki je duhoven, in oboje skupaj ponovno simbolizira univerzalnega človeka. Vendar pa ključ do apotropejske moči pentagrama ni toliko v tem, da bi ponazarjal človeka kot človeka (namerno pisano z malo). Ponazarja univerzalnega človeka, ali na kratko Človeka (namerno pisano z veliko!), in to je treba nekoliko obrazložiti.

V daljšo in podrobnejšo razlago se ne bom spuščal, ker je preveč kompleksna. Za razumevanje pentagrama kot simbola Človeka (namerno pisano z veliko!) je bistveno naslednje: vse religije in ezoterični sistemi se strinjajo glede temeljne neodrešenosti človeka, ki ga v krščanstvu in v zahodni ezoteriki predstavlja Adam - Adam kot padli človek. Vse religije in ezoterični sistemi tudi poznajo nek simbol, bodisi v obliki konkretne osebnosti bodisi kako drugače ponazarja Človeka (namerno pisano z veliko), to je človeka (namerno pisano z malo), ki je temeljno neodrešenost v sebi presegel in postal Človek (namerno pisano z veliko).

V krščanstvu je tak simbol Kristus Pantokrator (Kristus Vse-vladar), v judovski kabali Adam Kadmon in v hermetizmu Anthropos oziroma – v kasnejšem razvoju hermetizma – Lapis Philosophorum, Kamen modrih. (Na povezavo med Kristusom in Lapisom kot simbolom za »homo totusa«, celovitega Človeka, je lucidno opozoril Jung v več svojih delih). V budizmu je simbol celovitega Človeka Buda, v indijski filozofiji Puruša (»prvobitni človek«) ali Parama-Šiva (v tantrizmu), v kitajski filozofiji se uporablja izraz »šen jen« (»veliki človek«). Za vse te like je značilno, da predstavljajo »sumum bonum«, najvišje Dobro, vendar često v obliki t. i. »coincidentio oppositorum«, sovpadanje nasprotij. Kristus je Bog & človek hkrati in po nekaterih gnostičnih in teozofskih interpretacijah androgin; hermetični Anthropos je pojmovan kot androgin; Lapis Philosophorum kot »Rebis« (Dvo-bitje: združitev Žvepla in Merkurija oziroma Sonca in Lune); Parama-Šiva kot Šiva & Šakti, itd.

Sedaj se lahko vrnem k temu, kar je bilo povedano prej. V evropski ceremonialni magiji in tudi med preprostim ljudstvom (bodisi zavestno, bodisi nezavedno) je pentagram simbol skrajne pozitivitete, je – če ponovno uporabim ta izraz »sumum bonum« ter hkrati nedvomno simbol človeka. Če združimo ti dve pojmovanji, lahko nanj gledamo kot na grafični, stilizirani simbol za to, kar sicer ponazarjajo simboli Krist Pantokrator, Adam Kadmon, Anthropos in Buda. Ponazarja človeka, ki je postal homo totus, celoviti človek, oziroma človek, ki je presegel izvorni razkol, imenovan v krščanstvu »Padec«, v hermetizmu »Heimarmene« (ujetost v kozmično nujnost) in na Vzhodu »samsara« (ujetost v nenehni krog prerajanja) in postal »Človek« (namerno pisano z veliko!).

Ta vidik – namreč pentagram kot simbol Človeka – še dodatno osvetljuje že omenjeno dejstvo, da so v srednjem veku - se pravi dolgo preden je pentagram postal »trademark« eksplicitnega okultizma ali ezoterike – pentagram samodejno povezovali s Kristusom. Pentagram tako postane simbol Človeka, ki ga Kristus ponazarja. V evangelijih stoji odlomek, ko Jezus pomiri vihar na morju. Učenci so se čudili in so rekli: »Kdo je ta, ki mu je celo narava pokorna?« Naj bo odlomek legendaren ali zgodovinski, bistveno je to, da Kristus kot Človek stoji nad naravo. Pentagram kot grafični simbol Človeka (Kristusa/Anthroposa/Adama Kadmona, itd.) je tako torej najmočnejši simbol, simbol nad simboli.

V tem kontekstu je razvidno tudi, zakaj je obrnjeni pentagram simbol Zla oziroma Satana oziroma Antikrista. Najprej je tu seveda grafična podobnost: tako kot pravilno obrnjeni pentagram ponazarja stilizirani lik človeka, tako narobe obrnjeni pentagram ponazarja lik kozlovske glave, in v zavesti evropskega človeka – od antičnih časov naprej (primer Pana!) se je kozel povezoval z nečim negativnim. Ta negativnost izvira deloma iz same narave kozla – kozel je, v nasprotju z ovco, ki je miroljubna in vodljiva, skrajno individualistična in samovoljna žival. (Tudi živali imajo svojo okultno simboliko – razlog, zakaj je Kristus pojmovan kot jagnje in hudič kot kozel, se skriva v simbolični naravi obeh živali!) Vendar pa stvar ni samo v podobnosti s kozlom oziroma kozlovsko glavo. Gre tudi za načelo inverzije, ki smo ga že omenili. Če je pravilno obrnjeni pentagram simbol Človeka, ki je sumum bonum (najvišje Dobro), potem obrnjeni simbol predstavlja obrnjenega Človeka, in obrnjeni Človek je Antikrist, kakor je popolnoma uresničeni človek Kristus.

Morda bi zadevo veljalo osvetliti še z vidika kabale. Kabala pozna dve drevesi: Drevo življenja oziroma »arbor vitae«, pa tudi »arbor inversa« (obrnjeno drevo). Na Drevo življenja je moč gledati bodisi makrokozmično bodisi mikrokozmično, kot na graf Kozmosa ali kot na graf Človeka. (Na Drevo je moč gledati tudi kot na prikaz notranje-Boštvenih/intra-teističnih procesov, ampak v tem kontekstu to ni tako pomembno). Če Drevo življenja pojmujemo z mikrokozmičnega vidika, je to pravzaprav graf Adama Kadmona, univerzalnega človeka ali na kratko Človeka. Posamezne sefire so v korespondenci (v so-ujemanju) z stanji zavesti, kar se v nekem smslu ujema z tantričnimi mističnimi diagrami čaker, hermetičnimi diagrami planetarnih sfer ali krščanskim pojmom Jakobove lestve. Kakorkoli že, tako kot »arbor vitae« predstavlja Adama Kadmona, ki po simbolični analogiji odgovarja Kristusu, tako »arbor inversa« odgovarja inverznemu Adamu Kadmonu, kar po analogiji odgovarja Antikristu. Gre za to, da Antikrist (kot simbol) pomeni radikalno inverzijo Kristusa, tako kot je »arbor inversa« inverzna podoba »arbor vitae«. Z drugimi besedami: Pekel je zrcalna podoba Nebes: če so Nebesa Logos, to je: Harmonija, Lepota, Smisel; je Pekel A-Logos: Disharmonija, Popačenost, Nesmisel. In to isto stvar izraža, na izjemno preprost, a hkrati izjemno globok in sublimen način, lik pentagrama. Pravilni pentagram kot simbol Človeka predstavlja Logos – Smisel; inverzni pentagram kot simbol anti-človeka predstavlja A-Logos – Ne-Smisel.

IV.

Po načelu pars pro toto (del nadomešča celoto) in similia similibus (podobno je povezano s podobnim) je torej simbol pentagrama skrčitev Človeka (ki ga v krščanstvu simbolizira, za veerujoče pa tudi udejanja Jezus iz Nazareta) na grafični simbol. V tem kontekstu je treba gledati tako starost kot vse-prisotnost kot tudi izjemno moč tega simbola. Pritrjujem namreč Reneju Guenonu (in drugim tradicionalistom, ne nazadnje tudi Carlu Jungu) v njegovem prepričanju, da obstoji univerzalna tradicija, ki na zahodu nosi veličastni naziv »philosophia perennis«: večna filozofija. Kot simbol Človeka je pentagram varoval otroke v njihovem spanju v zibelkah (in kako lepo bi bilo obnoviti to napol pozabljeno tradicijo, namesto cenenih »dream-catcherjev« ali »lovilcev sanj«!); kot simbol, pred katerim se uklonijo tako demoni kot angeli, je varoval maga v njegovem krogu-mandali; kot vizualiziran simbol je pomenil zaščito mnogim, ki so se podali v nevarne vode raziskovanja drugih območij zavesti; krasil oziroma krasi dela Corneliusa Agrippe, Johannesa Trithemiusa, Johna Dee-ja, za katere je bil ta simbol najbolj sublimen in najbolj eleganten prikaz mikro- in makro-kozmosa ter simbol nad simboli. In naposled – kristjani so v njem prepoznavali simbol Odrešenika, kot tudi njegove Matere.

Če si ogledamo evropsko zgodovino, vidimo, da je vsak resnični korak naprej (kar sicer nikakor ne pomeni, da korak naprej pomeni korak proti Dobremu – toda kolo časa se vrti naprej, tudi če se vrti v krogu) prišel ne iz novega, pač pa iz pre-interpretiranja starega. Kaj je bila sholastika če ne pre-interpretiranje Aristotela v luči krščanske misli? Kaj je bila renesansa če ne obuditev duha Platona in Hermesa Trismegista? In pesniki ter filozofi romantike, kot denimo Goethe ali Schelling, so iskali navdiha pri alkimistih in mistikih, kot so bili Paracelsus, Boehme in Meister Eckhart. Celo Marx je za ideal udejanjenega komunizma imel starokrščanske skupnosti. In tako dalje…

Tako se tudi mi, ljudje neonskih luči in najlona, lahko obrnemo k starodavnim simbolom in prisluhnemo njihovemu šepetu. Govorijo o nečem, kar je višje od najvišje gore in globje od najglobjega morja, pa se vendar poraja v tišini: o Človeku. In kot je bil tisti, ki najbolj polno uteleša Človeka, nerazumljen, prav tako – similia similibus! – je nerazumljeno znamenje Človeka.

FINIS.

ALKIMIJA: STRUKTURA IN ZGODOVINA

2010-02-12T07:16:00.001-08:00

(Andraž Žvab 2009)

I.

Alkimija kljub obnovljenem zanimanju zanjo (ki sodi v sklop na novo vzniklega študija ZET) slejkoprej ostaja ena najbolj skrivnostnih ezoteričnih oziroma bolje, iniciatornih tradicij. Deloma gre to na račun njene narave same, ki, kot pravi sam moto »obscurum per obscuris« (»obskurno z obskurnim«, t. j. »temačno« (oziroma »nerazumljivo) s »temačnim« (oziroma »nerazumljivim)), deloma zaradi težke dostopnosti in alegorične narave izvornih tekstov, v katere je zelo težko prodreti. Brati alkimistični tekst je dejansko velik napor, čeprav je res, da obstajajo teksti, ki so nekoliko bolj nazorni, in drugi, ki so povsem nerazumljivi. Kakorkoli, eno je gotovo: eden od pomembnih motivov oziroma 'leitmotivov' alkimije je bil moto »physika kai mystika«, torej »narava in mistika«. Alkimistični Opus (Delo), ki bo obrazloženo v nadaljevanju, je običajno zajemalo dva aspekta: materialnega, t. j. pretvorbo kovin v zlato/srebro oziroma pripravo Kamna modrih, Univerzalnega topila oziroma Eliksirja večnega življenja (»Panaceje«); in pa mističnega/duhovnega, t. j. notranjega, v katerem je bil udeležen alkimist sam (ali v paru, v smislu t. i. »frater et soror mysticae«, mističnega brata in sestre).

Obstajajo tri velike alkimistične tradicije, ki so med seboj razmeroma neodvisne, in vse tri se navezujejo na določene ezoterične tradicije. Kitajska alkimija ima začetke v starih kitajskih metalurških praksah, razvila pa se je v 3./2. st. pr. n. š., zaledje pa ima v ezoteričnem taoizmu. Indijska alkimija (»rasayana«) se je razvila v času od 5. – 12. st. n. št. in je v tesni zvezi z ayurvedsko medicino, predvsem pa z nekaterimi tantričnimi smermi, tradicijo nath-siddha in tradicijo hatha-joge. Zahodna alkimija ima izvore v metalurških praksah Bližnjega vzhoda (Egipta, Babilona in stare Grčije), v helenističnih misterijskih kultih, grški naravoslovni filozofiji (fiziki in kozmologiji) ter hermetični gnozi. Kasneje je vsrkala tudi krščansko simboliko. Zahodna alkimija, o kateri bo tukaj govora, je od časa nastanka – 2. S. pr. n. št., torej čas Bolosa iz Mendesa in Psevdo-Demokrita, do njenega umika v kulturni underground sredi 18.st. (s prihodom razsvetljenstva), prešla štiri velike faze. Te so naslednje: helenistična alkimija, torej čas od Bolosa iz Mendesa in Psevdo-Demokrita prek najpomembnejšega (in tudi prvega zgodovinsko jasno določljivega) nekrščanskega helenističnega alkimista, Zosimosa iz Panopolisa; do Olimpiodorosa, ki je – v 6. st. – začetnik bizantinske alkimije oziroma vezni člen med gnostično, a nekrščansko helenistično alkimijo, in bizantinsko alkimijo. Bizantinska alkimija je druga faza, ki pa kaj hitro preide v arabsko oziroma islamsko alkimijo, čeprav sta ti dve tradiciji dolgo časa tekli druga ob drugi. Arabska alkimija je zelo pomembna; njeni ključni predstavniki so bili Jabbir ibn Hayyan, Rhazes, Ibn Umail in Aviccenna (kot teoretik). Latinska alkimija – kot četrta faza – ima začetke konec 12., predvsem pa v prvi polovici 13. st. s prevodi arabskih del in prvimi neodvisnimi deli, kot je Summa Perfectionis Magisterii Psevdo-Gebra. Preko renesančnega in baročnega razcveta zahodne (t. j. latinske, čeprav so od 16. st. dalje teksti vse pogosteje pisani v vulgarnih, t. j. nacionalnih jezikih) alkimije se le-ta v 17. st. postopno razcepi na mistični in znanstveni pol; znanstveni pol je v 18. st. postopno prešel v kemijo, mistični pol pa je preživel kot hermetična filozofija ter doživel svoj ponovni razcvet konec 19. st. z Zlato zoro, zlasti pa z Jungovo psihološko razlago alkimistične simbolike. Kakorkoli že, alkimija je bila pogosta praksa še dolgo v 18. st.; z njo so se ukvarjali tako znanstveniki (Isaac Newton, Robert Boyle, Janez V. Valvasor) kot tudi pustolovci tega časa (grof Saint Germain, itd.).

Kakorkoli že, v času največjega razcveta scientizma, t. j. nazora, ki nekritično poveličuje moč znanosti in priznava znanost za edino mogočo pot do vedenja, znanstveno resnico pa kot edino legitimno, je bila alkimija vse pogosteje in vse bolj odločno pojmovana kot vraževerna in mistično-zmedena oblika proto-kemije, povrhu izražena v nerazumljivem jeziku in prek bizarnih in grotesknih simbolov. Ta pogled se je marsikje oziroma pri marsikom ohranil še dandanes. Drug pogled pa je, paradoksalno, nastal v istem času. Leta 1850 je Mary Ann Atwood, rojena South, napisala knjigo »A Suggestive Inquery into Hermetic Philosophy and Alchemy«, kjer je postavila tezo – in jo obrazložila – da je šlo v primeru alkimije za iniciatorno tradicijo novoplatonizma, zlasti pa egipčanske hermetične gnoze in grških misterijev (v pozni antiki so nekrščanske ezoterične struje dejansko sinkretistično zajemale iz teh treh poglavitnih virov). Središče alkimističnega Dela je bil oziroma je človek, in smoter Dela je bil oziroma je poboženje človeka, oziroma še več: šlo je oziroma gre za vednost o tem, kako postati nesmrten. To najpomembnejšo od vseh skrivnih vednosti so iniciati strogo varovali; postopek so ovili v kemično simboliko in nerazumljive metafore, da vednost ne bi prišla v roke neposvečenim. Podobno tezo so zagovarjali (povsem neodvisno, kajti g. Atwood je v strahu, da je povedala preveč, pokupila skoraj vse izvode svoje knjige in jih uničila; nekaj jih je, kakorkoli, preživelo, in danes je knjiga ponatisnjena) upokojeni ameriški general Ethan Allen Hitchock, ki je leta 1857 objavil delo »Remarks upon Alchemy and Alchemists«, s tem, da je bil njegov pogled nekoliko naiven; in pa tudi francoski mag Eliphas Levi Zached (t. j. Alphonse Louise Constant) v delu »Dogme et Ritual de la Haute Magique« (Dogma in ritual visoke magije) l. 1856. Na osnovi teh del – in del ostalih avtorjev, denimo Juliusa Evole, Reneja Guenona idr. – se je uveljavilo drugo prepričanje, namreč da je bil znanstveni oziroma naravoslovni (t. j. kemični) aspekt alkimije le krinka, in da je vsa teža Dela ležala v njegovi mistični komponenti: alkimistični teksti naj bi na prikrit način govorili o človeku in se posluževali simbolov, kot so »materia prima« »Kamen modrih«, »ogenj modrih« itd. da bi tistim, ki so bili posvečeni, posredovali vednost o poboženju oziroma nesmrtnosti. Ta pogled je imel močan vpliv na Carla Junga, ki je bil pri svojih analizah alkimije (in alkimija ga je obsedala celo življenje, v tolikšni meri, da je o njej spisal dve debeli knjigi in ničkoliko manjših razprav, analiz in esejev) sicer previden, a je poudarjal psihološki pomen alkimije. Njegova teza – ki je imela in še vedno ima velik vpliv – je, zelo posplošeno, naslednja. Alkimistom je bila snov neznana in skrivnostna substanca; imela je značaj numinoznega. Med alkimističnim Delom, ki so ga alkimisti zelo intenzivno doživljali, saj je šlo za sveto delo (tudi sama alkimija se v starih spisih često imenuje Ars Sacra, Sveta Umetnost), ki je vključevalo tudi molitev, duhovno in duševno predpripravo, meditacijo itd. so alkimisti doživljali proces notranje preobrazbe, ki ga je Jung poimenoval individuacija. Alkimisti so vsebine svoje duševnosti, torej material, ki je med Opusom prihajal iz nezavednega v zavest, projicirali v snov in njenen spremebe. Alkimija je tako pravzaprav »projicirana individuacija« - v snov so alkimisti projicirali to, kar se je dejansko dogajalo v njih samih, in tako so nastajale nenavadne in bizarne arhetipske podobe in simboli, ki so v alkimiji tako pogosti.

Jungov pristop, namreč psihološka in religiološka analiza alkimistične simbolike, je bil izjemno vpliven, a ni ostal brez kritike. Kritizirali so ga tako predstavniki znanosti zaradi domnevne neobjektivnosti, predvsem pa nekateri ezoterični misleci (kot npr. Julius Evola), ki so trdili, da so se alkimisti dobro zavedali pomena simbolike in da ni šlo za projekcijo, pač pa za dobro poznan in namerno prikrit postopek, oziroma bolje, za vednost in postopek, ki sta bila zaradi same svoje narave izražena prek simbolov. Značilnost religiozne, zlasti pa mistične in ezoterične govorice je posredovanje sporočila prek simbolov in metafor (in to velja za vse religije), in alkimija je v tem pogledu primer par excellence.

Kakorkoli že, osebno menim, da je šlo pri alkimiji za izjemno večplasten fenomen in da stvar ni toliko v tem, da bi se Jung motil ali da bi se motil Evola ali da bi se motili tisti, ki priznavajo alkimiji le vrednost v smislu prot-kemije. Pomota je po mojem mnenju v tem, da tako mnogoplastnega fenomena, kot je alkimija, ni mogoče krčiti na eno samo interpretacijo oziroma »veliko pripoved« (t. i. »grand narrative«). Najnovejše raziskave so pokazale, da alkimistična tradicija kljub nespornim skupnim načelom nikakor ni bila monolitna tradicija. Med alkimisti so bili ljudje, ki so dejansko poudarjali mistične in ezoterične aspekte; bili so ljudje, ki so iskali Kamen modrih kot dejansko substanco in posvetili celo življenje temu, da bi jim uspela transmutacija. Pri tem je nedvomno prihajalo do psihičnih projekcij. Bili so ljudje - kot npr. Paracelsus – ki jih je stvar zanimala z medicinskega vidika. Nekateri pa so, nasprotno, poudarjali predvsem tehnične in naravoslovno-znanstvene aspekte. Nekateri alkimisti so bili bolj teoretiki, drugi predvsem praktiki, tretji mistiki. Res je sicer, da je mistični pol po sami definiciji inherentni del alkimije – toda nekateri so ga močno poudarili, drugi so se posluževali le mističnega jezika. Ravno v tem je privlačnost alkimije: v njeni odprtosti, njeni nedoločljivosti, njenem izmikanju jasne opredelitve. Z drugimi besedami: v njeni skrivnostnosti.

Povsem mogoče se mi zdi, da je dejansko obstajala – oziroma, še obstaja – inciatorna tradicija, ki utegne iti do pozne antike. Ne morem pa tega trditi. Alkimija je navsezadnje pristna ezoterična tradicija, kar pomeni, da polno znanje o tem, kaj dejansko je alkimija, posedujejo – ali so posedovali - samo iniciati oziroma adepti. Tudi še tako poglobljen eksoterični študij alkimije ne more prodreti v njeno ezoterično skrivnost. Vendar pa je po drugi strani res, da alkimistični teksti vsebujejo močan numinozni naboj. Če jih človek bere, na človeka delujejo transformativno – simbolika, bodisi izražena preko slik bodisi prek tekstovnih metafor in alegorij, postopno prodre v človeka in ga prične preobražati. Tudi s samim branjem tekstov, brez kakršnegakoli praktičnega Dela, se v človeku prične nekaj vršiti. Vse iniciatorne tradicije poznajo iniciacijski prehod oziroma preizkus. V primeru alkimije je iniciacijski prehod oziroma preizkus ravno branje tekstov in prodiranje v kompleksno alkimistično simboliko (kar, kot lahko izpričujem sam, nikakor ni lahko početje!). Na predzadnji grafiki Mutus Liber, Nemem Knjige iz 1702, piše: »Ore lege lege lege relege labora et invenies.« (Moli, beri beri beri, še enkrat beri, delaj in uspel boš.«)

V tem traktatu podajam malo obsežnejši in podrobnejši pregled strukture in zgodovine alkimije; torej njenih filozofskih in mističnih predpostavk, načel in zlasti simbolov; in pa diahroni (historični) pregled od prvega zgodovinsko jasno določjivega alkimista, Zosimosa iz Panopolisa, do umika alkimije v kulturni in ezoterični underground sredi 18. st. Alkimijo obravnavam predvsem kot kulturno-religiozni pojav. Z drugimi besedami, ne izrekam se o tem, ali so alkimisti dejansko kdaj preobrazili nižje kovine v zlato ali našli Kamen modrih. (Moje osebno mnenje je, da je to možno,čeprav se bolj nagibam k temu, da na proces transformacije, na Kamen modrih in druge alkimistične koncepte gledam kot na simbole). Opisujem alkimijo, kakršna je bila, pri čemer se opiram tako na novejše kot na starejše študije, in pa tudi na same alkimistične tekste, ki sem jih imel priložnost brati in k preučevanju katerih se bom ponovno povrnil, če bom imel čas in kolikor toliko ugodno finančno situacijo. Tekst je pravzaprav predelan in podaljšan tekst moje seminarske naloge, v kateri sem obdelal alkimistični tekst Sophic Hydrolith (»Vodni Kamen modrih«) iz 16. st. Raziskovalni del – torej analizo samega teksta - sem izpustil, ker sama interpretacija v odsotnosti teksta (ki je bil izvorno pisan v Nemščini, vendar obstaja soliden angleški prevod, za kar gre zasluga A. E. Waitu (1857-1942), članu Zlate zore, angleškemu mistiku, ezoteriku in enemu prvih kolikor toliko nepristranskih raziskovalcev zahodne ezoterične tradicije. Če bo ta traktat vsaj enega spodbudil k zanimanju za alkimijo, bo moj trud poplačan.

II.

Alkimija – kot specifična veda oziroma kot jasno izraženo specifično prizadevanje za preobrazbo kovin, stopi na pod žaromet zgodovine z Zosimosom iz Panopolisa. Pri tem alkimistu iz 3./4. st. AD so že navzoče vse temeljne poteze, ki bodo – nekatere včasih bolj izražene, drugič manj – spremljale alkimijo na njeni poti skozi štiri poglavitne faze, namreč grško alkimijo, bizantinsko alkimijo, arabsko alkimijo in evropsko alkimijo. Pri Zosimosu je navzoče vse: mistična usmeritev, skrivnostni jezik, prepričanje o smotrnosti kovin (namreč o njihovi rasti proti najodličnejši formi, zlatu), vera v njihovo preobrazljivost, itd. Kakorkoli že, da bi dejansko razumeli alkimijo, je potrebno povedati najprej nekaj o grških in helenističnih filozofskih in religioznih temeljih.

Alkimistična kozmologija se v marsičem naslanja na Aristotelovo filozofijo, tako fiziko kot metafiziko. V tem kontekstu so ključni trije pojmi Aristotelove filozofije: materija, forma in teleološkost (smotrnost). Vsaka bitnost po Aristotelu sestoji iz materije in forme. Materija je tisto, kar je na določeni posamezni bitnosti »v potencialu«, oziroma neuresničenost določene bitnosti. Forma je uresničenost bitnosti in hkrati njen »lik« (eidos), torej bistvo določene stvari. Če vzamemo za primer denimo hrast: forma hrasta je njegovo »hrastovstvo«, t. j. njegovo bistvo in hkrati njegova uresničenost. Vse v sublunarnem kozmosu (pojem bo pojasnjen v nadaljevanju) je z nekega vidika materija, z drugega forma. Hrast je denimo hrast z vidika uresničenost; toda hkrati je hrast lahko materija za nekaj novega, kar je v hrastu potencialno navzoče, denimo za leseno hišo. Vse bitnosti so po Aristotelu torej razpete med možnost in uresničenost, med materijo in formo. Z vidika ontologije torej na začetku stoji »prima materia«. Prima materia je pojem, ki je v alkimiji igral veliko vlogo. Kakorkoli že, v Aristotelovem smislu pomeni »čisti potencial«, čisto možnost«. Na drugem koncu ontološke lestvice stoji čista forma oziroma forma forme, ki odgovarja Bogu in ga je Aristotel poimenoval »Negibni gibalec«.

Vse v svetu je po Aristotelu podvrženo smotrnosti, kar pomeni, da vse na svetu išče popolno ali popolnejšo formo. Na ta način – prek iskanja popolnejše forme – Negibni gibalec giblje svet. Vse, kar je, stremi k popolnosti, k čisti formi, ki jo predstavlja Negibni gibalec, in zato se Kozmos tudi giblje oziroma spreminja.

Toliko o Aristotelovi ontologiji, ki je ključna za razumevanje njegove fizike in kozmologije. Aristotel je svet – po klasični Platonski shemi – razdelil na tri področja. V skladu z geocentričnem sistemom v središču Kozmosa stoji Zemlja, ki je – kot celoten Kozmos - sferične oblike. Okoli zemlje se po tirnicah gibljejo planeti, ki jih je sedem. Prvi od planetov je Luna, nato Merkur, Venera, Sonce, Mars, Jupiter, Saturn; nato sledi sfera zvezd stalnic, s katero se konča »nebesni svet« in začne svet čistih form. Ta pogled na kozmos – ki izvira iz pitagorejstva - so prevzele različne ezoterične tradicije od antike do renesanse. Kakorkoli že, ključno je to, da svet pod sfero Lune tvorijo štirje elementi.

Nauk o štirih oziroma petih elementih je učil Empedokles iz Agrigenta na podlagi starejših, pitagorejskih osnov; Aristotel ga je v svoji Fiziki prevzel in izpopolnil in tako je nauk prišel v splošno zakladnico naravoslovne vednosti od antike do 18. st. Elementi so: zemlja, voda, zrak in ogenj. Razvrščeni so po subtilnosti, kar pomeni, da je zemlja najbolj groba in zrak najbolj subtilen. Ti elementi tvorijo sub-lunarni svet, torej svet, kjer se gibanje kaže kot propadanje oziroma minevanje. Nebesni svet – svet med sfero Lune in sfero zvezd stalnic – pa je napolnjen z etrom ali »kvintesenco«, ki je najsubtilnejši in nepropadljivi element. Zato so – po pojmovanju Aristotela – nebesna telesa nepropadljiva; njihovo gibanje je čisto gibanje in ne minevanje.

Toliko o Aristotelu. Sedaj si lahko ogledamo še drug pomemben helenistični vpliv na alkimijo, namreč gnosticizem. Gnosticizem je ime za skupino gibanj, ki so se razširila med 1. in 4. st. n. š. Gre za skupno (krovno) ime za različne tokove, ki so jim skupne nekatere temeljne ideje, ki se tičejo Boga, Kozmosa in Človeka. Najprej, gnostični nazor je povečini dualističen in kozmično-pesimističen. To pomeni, da je Kozmos predstavljen kot »polnost zla«, v nasprotju s Pleromo (= »Polnost«) ali Bogom, ki je »polnost Dobrega«. »Pleroma« pomeni svet Boga in eonov, ki so Božje emanacije. Gnosticizem o samem Bogu često govori kot o »neznanem Bogu« ali »Breznu« (»Bythos«); eoni so samo-aktualizacije Boga, ki so jih nekateri gnostiki množili do skrajnih meja. Drugo gnostično pojmovanje je nauk o »božanski iskri« oziroma pneumi, ujeti v človeku. Gnoza, t. j. odrešilno spoznanje, osvobodi božansko iskro in s tem restituira (obnovi) del Plerome. Gnoza ni katerokoli vedenje, pač pa pomeni duhovni uvid; v tem kontekstu je gnoza postavljena v opozicijo do episteme, t. j. zgolj intelektualnega vedenja. Pomembne zgodovinske, legendarne in mitološke osebnosti – kot denimo Jezus iz Nazareta, Zaratustra, Mani, Hermes Trismegist itd. so v gnosticizmu pojmovane kot tisti, ki so prinesli gnozo, t. j. odrešilno spoznanje.

V kontekstu alkimije je ključna ena izmed gnostičnih struj, namreč hermetizem. Alkimija se v spisih namreč često imenuje z imenom »hermetična umetnost«. Hermes Trismegist, ki je dal ime hermetizmu, je v času od antike do 17. st. veljal za zgodovinsko osebo. Dandanes se je uveljavilo prepričanje, da gre za mitološki spoj dveh bogov: grškega Hermesa in egipčanskega Thotha. Hermes je bil namreč – poleg tega, da je bil zavetnik trgovcev in popotnikov – tudi božji sel, psihopomp (vodnik duš umrlih) in zavetnik okultnih ved; Thoth pa je bil pisar bogov in zavetnik okultnih ved v Egiptu. Tako nastali lik, Hermes Trismegist, je bil pojmovan kot modrec par excellence. V času od 1. do 3. st. so nastali hermetični spisi (Corpus Hermeticum). Hermetična gnoza je primer optimistične gnoze. V središču CH je nauk o triadi Bog – Kozmos – Človek. Bog je pojmovan včasih apofatično, ponavadi pa na platonski način kot Eno in Dobro. Kozmos je sin Boga, človek sin Kozmosa in vnuk Boga. V prvem traktatu CH, Pojmandru, je opisan mit o nastanku človeka. Govor je o Anthroposu, Božjem Sinu (ki ima vzporednice s kozmičnim človekom iz drugih gnostičnih naukov), ki je bil ustvarjen po podobi Boga, kot androgin, nato pa se zaljubil v Physis (»Naravo«) in se spustil skozi sedmero planetarnih sfer ter se s Physis združil v tesnem objemu. Tako je nastal človek, ki je umrljiv po zunanjem in nesmrten po notranjem človeku. Notranji človek (Anthropos) je dejansko variacija splošne gnostične teme o Božji iskri v človeku. Gre, skratka, za prepričanje, da je v človeku božanski potencial, ki ga osvobodi gnoza.

Geslo helenistične alkimije je bilo »Physika kai mystika« (Narava in mistika). Aristotelovo naravoslovje tvori namreč naravoslovno-kozmološki aspekt alkimije, medtem ko (hermetična) gnoza tvori njeno mistično zaledje. Alkimija sama je namreč v starih spisih imenovana »hermetična umetnost«; v nekem smislu je alkimija hermetični nauk, združen z naravoslovjem, ki je ob vzponu krščanstva prešel najprej na Arabce in se nato v 12. in 13. st. prek kulturnih stikov pojavil v Evropi. Physika kai mystika je tako upravičeno paradigmatični moto alkimije, saj je v tej vedi oboje – tako naravoslovje kot mistika – združeno v prečudni, včasih prav nadrealistični in groteskni sintezi.

Sedaj lahko preidem na same alkimistične ideje. Alkimijo bom predstavil kot kozmološki nauk; vendar je v alkimiji kozmološki nauk dejansko težko ločiti od antropološkega (čeprav je po drugi strani res, da zgodnji alkimistični teksti redko povsem eksplicitno govorijo o človeku), saj je ena temeljnih maksim hermetizma »Kakor zgoraj, tako spodaj«, namreč soujemanje med makrokozmosom in mikrokozmosom, svetom in človekom.

Najprej je tu okvirni kozmološki nauk. Omenil sem doktrino o štirih elementih. Ta doktrina je bila oziroma je sestavni del alkimije (kajti alkimija je kljub vsemu vendarle živa tradicija) skozi ves čas njenega obstoja. Elementi so, kot že povedano, razvrščeni po subtilnosti; hkrati imajo kvalitete. (Alkimistično naravoslovje je – kljub temu, da so bile že pri Zosimosu in nadalje pri Arabcih navzoče kvantitativne metode, bistveno kvalitativno.) Kvalitete so naslednje: zemlja je mrzla in suha, voda je mrzla in vlažna, zrak je vroč in vlažen in ogenj je vroč in suh. Očitno je torej, da so elementi razvrščeni po parih nasprotij: voda/ogenj, zemlja/zrak. Nasprotja odgovarjajo dihotomijo gorljivo/negorljivo in hlapljivo/nehlapljivo. Treba je povedati, da v alkimiji elementi niso pojmovani v modernem kemičnem pomenu; so bolj principi Kozmosa.

Poleg teorije o elementih je bila v alkimiji močno navzoča teorija o dveh prvih počelih, žveplu in živem srebru. Teorijo je postavil Jabir ibn Hayyan, t. i. »Arabski Geber«, v 8. st. Žveplo je aktivno, moško, suho, gorljivo; živo srebro (ali, bolje, merkurij) je pasivno, žensko, vlažno, hlapljivo. Ponovno je potrebno povedati, da gre za kozmična principa in ne za elementa v kemičnem pomenu. V barvni simboliki je žveplo često povezano z rdečo barvo, merkurij z belo; na ravni planetarne simbolike je žveplo povezano s Soncem, merkurij z Luno. Sonce je namreč odločno moški planet, Luna ženski.

Na tem mestu je možna primerjava z doktrino o yin/yangu kitajske filozofije ali z doktrino o Šivi in Šakti. Indija je imela oziroma ima svojo alkimijo, kot tudi Kitajska. Tako taoistični yang v nekem smslu odgovarja žveplu, saj je yang princip moškega/aktivnega; medtem ko yin odgovarja merkuriju, saj je yin princip ženskega/pasivnega. Posebej zanimiva je primerjava z indijsko alkimijo, ki se imenuje rasayana in je povezana s tantrizmom ter s tradicijo nath-siddha. Zanimivo je, da je simbolika obrnjena: Šiva (moški) je povezan z Luno, semenom in belo barvo, medtem ko je Šakti (ženska) povezana s Soncem, krvjo in rdečo barvo.

Ključno mesto v alkimiji imajo kovine. Prepričanje alkimistov je bilo, da kovine rastejo v Zemlji. Alkimistični traktati se zelo pogosto začenjajo z razlago tega, kako nastajajo kovine. Zelo posplošeno je torija naslednja. Iz središča Zemlje se proti površju vzpenja dvoje hlapov, vroči in suhi, žvepleni; ter mrzli in vlažni (merkurialni). Ko pride do stika teh dveh hlapov, v povezavi z določenimi planetarnimi vplivi nastajajo kovine. Od čistoče hlapov je odvisna čistost kovin. Najčistejši kovini sta zlato, ki je povezano s Soncem in je moško; ter srebro, ki je povezano z Luno in je žensko. Tako je zlato sestavljeno iz čistega, rdečega, negorljivega žvepla in čistega, hlapljivega merkurija. Skratka, v zlatu je razmerje žveplo/živo srebro popolno. V zvezi z nastankom kovin pride do izraza Aristotelov nauk o smotrnosti: smoter vseh kovin je postati zlato. Če je proces te smotrne rasti prekinjen, kovine »dozorijo« v svinec, železo, baker, cink ter živo srebro. Teh sedem kovin je torej razvrščenih glede na njihov približek zlatu oziroma srebru. Nauk o kovinah je izjemno večplasten. Na eni strani so kovine v planetarnih korespondencah, svinec (navadno pojmovan kot najbolj nečista kovina) je povezan s Saturnom, cink z Jupitrom, železo z Marsom, baker z Venero, živo srebro z Merkurjem, srebro z Luno in zlato s Soncem. Planeti oziroma kovine so bodisi solarne in aktivne (zlato, železo, baker), bodisi lunarne in pasivne (srebro, cink, svinec). Živo srebro je bilo nekaj posebnega. Kot tekoča in hlapljiva kovina je buril domišljijo alkimistov, saj je bil živa podoba »coincidentio oppositorum«, sovpadanja nasprotij.

Ključna ideja alkimistov je bila, z močjo »umetnosti« (t. j. alkimije, Ars Regia, »kraljevske umetnosti«) doseči to, kar ni opravila narava. Če je smoter vseh kovin zlato oziroma srebro, ali ne bi mogel človek – preko poznavanja narave – s pomočjo veščine doseči to, kar ni uspela doseči narava, ker je bil naravni proces na ta ali oni način prekinjen? V alkimiji se tako dejansko zastavi zelo sodoben problem, namreč znanost proti naravi: kolikšen je domet znanosti in kašno je njeno razmerje napram naravi? Alkimisti so si torej preko »Opusa« (»Dela«) prizadevali izpopolniti kovine. Pri tem je igral poglavitno vlogo Kamen modrih ali Eliksir, ki je deloval kot »kozmično zdravilo« (ali, kot pravi Jung, »salvator macrocosmi« – »odrešenik makrokozmosa«). Če je zlato oziroma srebro predstavljalo popolno kovino, so bile ostale kovine pojmovane kot »bolne« ali kot »gobave«; in Umetnost si je prizadevala – preko Kamna modrih – za njihovo »ozdravitev«. V tem kontekstu je še posebej pomemben gnostični nauk o božji iskri, skriti v človeku. V alkimiji je namreč gnostični nauk o skritem Božjem Bistvu zaobjel tudi kovine; in tako je bil alkimist v nekem smislu »odrešenik« kovin; tisti, ki je osvobodil njihovo skrito bistvo in kovine preobrazil v popolno formo, zlato oziroma srebro.

Temelj alkimije je Opus (Delo). Preden preidem na opis samega dela, je potrebno povedati da je alkimistični Opus, sveto delo. Alkimija se v zgodnjih, bizantinskih in arabskih spisih, imenuje »sveta umetnost«. Alkimistično delo je namreč, kot bom pojasnil, v nekem smislu ponovitev kozmogonije v retorti. Zato je alkimistični Opus terjal duhovno predpripravo. Alkimistični teksti vedno znova govorijo o tem, da je za dovršitev Opusa potrebno imeti čisto srce in da je uvod v Delo molitev. Grafika iz Khunrathove Amfiteatra večne modrosti (Amphiteathrum Sapientiae Aeternae, 1596) prikazuje prostor, kjer je na levi strani šotor, podoben tistemu, ki ga je za Skrinjo zaveze postavil Mojzes; pod tem šotorom, v prostoru, posvečenem molitvi, kleči alkimist in prosi za navdih Milosti. Na drugi strani pa je alkimistični laboratorij, kjer se vrši praktično delo. Theoria in Praxis torej nista značilna samo za krščansko mistiko, pač pa tudi za alkimijo. Alkimistični Opus je namreč potekal na dveh ravneh, tako v človeku samem kot mistična pot za izpopolnjenje najglobjega človeškega potanciala, božanske iskre; in pa v retorti kot prizadevanje za izpopolnjenje kovin. Ta dva pola sta v alkimiji neločljiva. Res je sicer, da so v preteklosti poudarjali predvsem en ali drugi pol: v 19. st. so zgodovinarji kemije zanemarili mistični pol alkimije in v njej videli le obliko proto-kemije; v 20. st. pa so nekateri avtorji, ki so se naslanjali bolj na Junga kot na izvorne alkimistične tekste, pretirano poudarjali psihološki ali mistični pol. V Opusu sta oba pola združena: ob »trpljenju« substance trpi tudi alkimist, ob njeni »smrti« notranje umira tudi alkimist; in ob njeni regeneraciji in zmagoslavnem vstajenju je regenerirana in poveličana tudi duša alkimista.

Alkimistični Opus temelji na predpostavki, da so kovine specifične forme (v aristotelskem smislu), ki izvirajo iz enega samega počela, ki se v alkimističnih spisih imenuje različno, često pa »seme kovin« in »prva snov« ali »Merkurij modrih«. »Seme kovin« oziroma »prva snov« oziroma »Merkurij modrih« je poleg Kamna modrih in samega Opusa eden ključnih alkimističnih konceptov. Prva snov je namreč pojmovana kot stanje čiste potencialnosti; ontološko stanje, ki nima nobene specifične forme, in to ne samo v smislu kovin, temveč v kozmogonskem smislu nasploh. To stanje se imenuje »materia prima« oziroma »naš Kaos« oziroma »masa confusa«. Gre za ontološko stanje Kaosa pred nastankom Kozmosa. Kovine s svojo specifično formo so del Kozmosa, imajo ousio (bistvo) oziroma formo (udejanjenost). Alkimistična premisa je naslednja: če bi bilo mogoče kovinam odvzeti specifično formo (denimo formo bakra) in jih vrniti v stanje kaosa, čiste potencialnosti, bi jim bilo potem mogoče »vtisniti« novo specifično formo, novo bistvo (ousio) in jih tako preobraziti. Ključna ideja alkimije in hkrati prvi del Opusa je bil tako povrnitev kovin v stanje kaosa, v stanje materie prime.

Sam alkimistični Opus ima več faz in čeprav obstoji nek generalen konsenz, je dejanski alkimistični Opus eksoteričnim raziskovalcem alkimije še vedno skrivnost. Kakorkoli že, v tej predstavitvi se bom držal uveljavljenega pogleda, ki Opus deli na tri faze in – bolj specifično – Opusa, ki ima ustreznice v pomembnem alkimističnem delu Rosarium philosophorum (natisnjen l. 1550). Tako alkimistični Opus sestoji iz več faz, ki so navadno skrčene na tri poglavitne faze. Te tri faze so nigredo, albedo in rubedo. (Črna faza/bela faza/rdeča faza.) V fazi nigreda – črni fazi – kovina »umre«. Ta smrt je prikazana na več načinov, često s simbolom krokarja (»Caput corvi« ali »krokarjeva glava«) Kemični procesi, ki odgovarjajo tej fazi, so solucija (raztapljanje), kalcinacija (žganje), putrefikacija (gnitje). Snov mora umreti in biti povrnjena v masso confuso, v stanje Kaosa. Tako je dosežena prima materia, prva snov, iz katere je nastal Kozmos in ki je ontološka podlaga vsega ustvarjenega. V tej fazi – ali v eni od vmesnih faz – duša in duh zapustita umrlo kovino in se vzpneta »v višine«. (Z vidika kemije gre za namig na sublimacijo, namreč izhlapevanje; iz umrlega telesa izhlapi tekočina in se vzdigne v gornji del retorte.) Nato se – potem, ko je dobila »moč z višine«, duša oziroma duh spustita nazaj k mrtvemu truplu, ga opereta (kar se imenuje spiranje ali »ablutio«) ter »oživita«. Na ta način je rojen Beli Kamen ali Lapis albus, imenovan tudi »bela kraljica« (regina alba), »Lunina kraljica« (regina Luna) ali »bela roža« (rosa alba). Za pripravo t. i. Rdečega kamna – »Rdečega kralja« (rex rubeus), »Sončnega kralja« (rex Sol) ali »rdeče rože« (rosa rubea) se postopek ponovi na višji ravni.

Proces, ki sem ga podal, je ena od variacij; sicer zelo pogosta variacija, a ni navzoč v vseh alkimističnih tekstih. Nekateri sodobni alkimisti so govorili o »suhi poti« in »mokri poti«; suha pot je krajša in težja, medtem ko je mokra pot daljša in lažja. Kakorkoli že, temeljna alkimistična maksima je bila od samih začetkov alkimije dalje »solve et coagula«. Solve et coagula pomeni »raztopi in strdi«. Ta maksima se pojavi tudi v obliki »seperatio et coniunctio« (ločevanje in združitev). V tej maksimi se odraža temeljno prepričanje alkimije, namreč »usmrtiti snov«, povrniti jo v materio primo, in jo nato ponovno oživiti oziroma ločeno ponovno združiti. Pojem smrti in ponovnega rojstva, ki se v alkimističnih tekstih pojavlja tako pogosto, da je dejansko leitmotiv alkimije, ima močno religiozno in mistično simboliko. Kot že povedano, se namreč Opus odvija tudi v duši alkimista. Ker je alkimija veda, ki ji je uspelo ohraniti svojo skrivnostnost, nihče sicer točno ne ve, kaj se je dogajalo v dušah alkimistov; toda mistični izrazi, ki so jih uporabljali za spremembe na substanci, kažejo na to, da so Opus psihično zelo intenzivno doživljali. Faza umrtja kovine, imenovana nigredo, »krokarjeva glava (caput corvi) je mogoče razumeti kot notranje »umrtje« alkimista; umrtje svoji specifični formi, svoji rigidnosti. »Acqua mercurialis«, merkurialna voda, ki izvrši solucijo (raztapljanje, torej umrtje kovin) je včasih primerjana s krstno vodo: ta voda, ki »ubija in oživlja«, »umori« starega človeka (Adama); šele ko je stari človek v procesu solucije umrl, je mogoče, da se rodi novi človek, hermetični hermafrodit, ki v sebi združuje »belo in rdeče«, t. j. moško in žensko in ki ga simbolizira Kamen modrih. V povezavi s simboliko smrti, ki je močno navzoča v alkimiji, in tvori prvi in najpombnejši del Opusa (t. i. nigredo) bi opozoril na povezavo šamansko iniciacijo, v kateri je prav tako navzoč simbolizem smrti in povratka v »središče« oziroma »izvor«, kiga v alkimiji simblozira materia prima kot Kaos, sepravi kot prvobitno, izvorno stanje Kozmosa in hkrati tudi človeka. Podrobno študijo o šamanizmu je napisal Mircea Eliade (Šamanizem: Arhaične tehnike ekstaze) in dejansko gre tako v primeru šamanske iniciacije ali transa kot v primru alkimističnega Opusa za en sam temeljni, arhetipski motiv.

Kamen modrih navadno nastopa kot končni proizvod Opusa. Ker je sam Opus pojmovan kot »sveto delo«, tudi do Kamna modrih ni mogoče priti zgolj s človeškim prizadevanjem. Skrivnost priprave Kamna modrih – ki je hkrati skrivnost prime materie in skrivnost Opusa – je dostopna bodisi preko iniciacijskega prenosa z adepta na učenca bodisi po Božji Milosti. Kamen modrih kot vrh opusa je v alkimističnih tekstih opisan z nasprotujočimi si izrazi, ki spominjajo na zenovske koane. Jung ga je označil za »coincidentio oppositorum«, sovpadanje nasprotij. Kakorkoli že, Kamen je tista substanca, ki zdravi kovine in jih odrešuje njihove gobavosti. Ima dve obliki: lunarno (beli kamen, prej omenjena Lunina kraljica/bela roža itd.), ki pretvarja kovine v srebro; in solarno (rdeči kamen, prej omenjen Sončni kralj/rdeča roža), ki pretvarja kovine v zlato. Proces pretvorbe se imenuje »projekcija«: majhen del Kamna se da v topilnico skupaj s kovino in kovina je po moči Kamna preobražena v zlato/srebro. Kamen je podan bodisi v trdni obliki, kot kamen oziroma prah, in v tekoči obliki kot »Eliksir vitae« oziroma »Napoj večnega življenja«. Pojmovanje Kamna kot Eliksirja je bilo zlasti pogosto med arabskimi adepti in pri Paracelzusu. V nekaterih tekstih je bil Kamen modrih primerjan s Kristusom. Primerjava je res zanimiva. Klasični teksti, ki vzporejajo Kamen modrih s Kristusom, so Pretiosa Margarita Novella (»Novi dragoceni biser«) Petra Bonusa iz Ferrare (ok. l. 1330); nekatera dela Sir-a George-a Ripley-a (Anglija, 15. st.); Amphiteatrum Sapintiae Aeternae Hinericha Khunratha iz 1596 oziroma 1608; Sophic Hydrolith iz 16. st. (ki tej primerjavi posveti veliko prostora). Pri Boehmeju in drugih teozofih iz 17. st. pa je Kamen modrih že splošno sprejeta metafora za Kristusa, in alkimistični Opus je usporejan Hoji za Kristusom. Gre namreč za prehod iz padlega stanja (stanja Padca) v stanje odrešenosti oziroma bogu-podobnosti/božanskosti; sveto Pot od človeka (namerno pisano z malo) k Človeku (namerno pisano z veliko), ki ju v krščanstvu simbolizirata Adam (stari človek) in Kristus (novi človek; Človek), v alkimiji pa običajna kovina in zlato oziroma Kamen modrih/Eliksir. Tako kot Kamen modrih zdravi kovine in jih spreminja v zlato, tako tudi Kristus zdravi ljudi v duhovnem smislu; s samo svojo prisotnostjo spreminja ljudi, ki so dovzetni za vpliv, iz stanja neodrešenosti v stanje odrešenosti. Kristus je naposled vendarle bil predvsem in na prvem mestu zdravitelj, tako v fizičnem kot v psihološkem in duhovnem pogledu.

III.

Sedaj lahko preidem na zgodovinski razvoj alkimije. Kot ugotavlja Mircea Eliade v svojem delu Kovači in alkimisti, so bile kovine in z njimi povezana dejavnost nekaj, kar je človeka fasciniralo od najzgodnejših časov. Enako velja za zdravljenje in z njo povezano medicino. Zahodna, t. j. grška (bizantinska), arabska in kasneje evropska alkimija - ima prav gotovo osnove – tako teoretične kot mistične – v metalurških praksah bližnjega Vzhoda.

Kakorkoli že, čeprav številni alkimistični traktati (tudi tekst, ki ga obravnavam) navajajo mitične zgodovine, je prvi alkimist, ki stoji v jasni luči zgodovine, Zosimos iz Panopolisa v Egiptu. Zosimos iz Panopolisa je predstavnik prve zgodovinske faze v zahodni alkimistični tradiciji, namreč helenistične alkimije. Zahodna tradicija ga pozna pod imenom Rosinus. Bizantinska enciklopedija Suda mu pripisuje osemindvajset alkimističnih del z naslovom Cheirokmeta (»Ročaji«). Kakorkoli že, od Zosimosovega dela so preživeli le grški in sirski fragmenti.

Zosimos je bil po eni strani praktičen alkimist; ohranil se je njegov tekst »O Aparatih in Pečeh«, hkrati z alkimističnimi recepti. Na drugi strani uporablja alkimistično alegorijo in kodirani jezik. Zosimos stoji znotraj hermetične tradicije in uveljavi ideje, kot je odrešitev (od) telesnega, tako v primeru kovin kot človeka. Mistična plat Zosimosa je zlasti izrazita v njegovi Viziji (k kateri je Jung spisal obsežen komentar), kjer Zosimos opiše transformativno izkušnjo v obliki sanjskega doživetja. Zosimosova Vizija je lepa ilustracija podobnosti med šamansko in alkimistično iniciacijo: pri obeh iniciacijah – iniciacija je seveda razumljena v notranjem, mističnem smislu – gre za vizije smrti in raztelešenja. Zosimos je imel učenko Theosebio, ki je bila njegova »soror mystica« (»mistična sestra«). Zosimos stoji na začetku tradicije, ki je tako mistična, mitična, religiozna, filozofska, znanstvena in metalurgična.

V 5. st. je prišlo do prehoda iz aleksandrijske v bizantinsko alkimijo. Začetnik bizantinske alkimije je Olimpiodorus, »poganski« zgodovinar in alkimist iz Teb v Egiptu. Olimpiodorus je bil predvsem komentator Zosimosa in je poudarjal zlasti mistične tendence alkimije – intelektualni in duhovni proces. Preobrazba navadnih kovin v zlato je simbol izpopolnjenja človeka skozi gnosis – mistično vedenje/spoznanje. Nadaljnji bizantinski alkimisti so bili Stefanos iz Aleksandrije (7.st.) Heliodorus, Theophrastos, Hierotheos in Archelaos (8. – 9. st.), Mihael Psellos (11. st.) in Nikeforos (13. st.). Z njimi oziroma že z Olimpiodorusom si je krščanska mistična simbolika utrla pot v alkimijo. Bizantinski alkimisti so pretežno poudarjali mistično tendenco; njihovi teksti so poetične in alegorične metafore.

Z arabskim zavzetjem vzhodne helenistične ekumene in zlasti Egipta (Aleksandrija je bila slejkoprej tisto mesto, kjer se je alkimistična tradicija prenašala z adeptov na učence) se je pričelo obdobje arabske alkimije. Arabska alkimija – kot nadaljevanje helenistične in grško-bizantinske alkimistične tradicije – je izjemnega pomena iz več razlogov. Na prvem mestu je treba povedati to, da je bila arabska alkimija idejno povezana predvsem z šiitskim islamom, zlasti z t. i. sedmero-imamskim ismailizmom. (Se pravi šiitsko smerjo, ki ji je pripadal tudi Hasan ibn Saba z Alamuta oziroma »starec z gore« iz križarskih in srednjeveških legend.) Obstaja korespondenca med helenistično-grškimi ezoteričnimi tokovi in islamsko ezoteriko v obliki ismailstva. Možno je torej – čeprav je to zgolj hipotetičen sklep – domnevati, da je iniciatorna tradicija grške ezoterike, t. j. gnosticizma in novega platonizma, prešla pod okrilje islama, in nato – morda tudi prek križarjev – v latinsko Evropo. Sicer pa je arabska alkimija pomembna iz povsem eksoteričnih razlogov. Kot sem omenil, je bil eden od aspektov alkimije tudi znanstveni aspekt. Jabir inb Hayyan (»arabski Geber«) in Rhazes sta uvedla kvantitativno metodo in pojmovanje Kamna modrih kot Eliksirja, s čimer stojita na začetku tradicije, ki se imenuje »spagirična« in ki pojmuje alkimijo predvsem kot vedo, ki naj pripravi kemična zdravila. Poleg tega so arabski filozofi – zlasti Avicenna – diskutirali o alkimiji s povsem filozofskega stališča, namreč o tem, ali je kovine dejansko mogoče preobražati. In navsezadnje, arabska zasluga je, da je prišlo do posredovanja antičnih tekstov, ne samo alkimističnih, pač pa tudi naravno-filozofskih. V 12. in 13. st. so alkimistični teksti, tako grški kot arabski, dosegli Zahod prek dveh središč: Salerna na Siciliji in Toleda v Španiji. Prevajalci – Gerard iz Cremone, Richard iz Chestra in Hermann iz Carinthie – so prevedli številna dela, tako arabske prevode grških del kot tudi izvirna arabska dela. S tem se je na Zahodu začela prava renesansa, namreč obdobje velike intelektualne aktivnosti 13. in 14. st.

Med arabskimi alkimisti so pomembni Jabir ibn Hayyan (»arabski Geber«), Rhazes (Abu Bakr Mohamed ibn Zakariya ar Razi, kar pomeni »mož iz Raya«, t. j. mesta v Perziji), Avicenna (Abu Ali al Husain ibn Abdullah ibn Sina) in Ibn Umail (Abu Abdullah Mohamed ibn Umail al Tamini). Jabir ibn Hayyan – o katerem se ve le malo in povsem mogoče je, da za enim imenom stoji več avtorjev – je avtor Corpusa Jabiranuma, sklopa del, ki obsegajo tri tisoč naslovov v celoti. (Seveda gre včasih za kratke traktate.) Jabir je postavil eksperiment za temelj alkimistične doktrine. Privzel in združil je Aristotelov/Empedoklov nauk o elementih z Galenovim naukom o kvalitetah. Ključna ideja Jabirja je stanje (popolnega) ravnotežja (med elementi). Cilj Opusa je tako doseči isto razmerje elementov kakršno je v zlatu. Surovina mora biti najprej »razbita« v štiri elemente, ki so potem ponovno razvrščeni po principu ravnotežja. Tako je mogoče zdraviti »bolno« materijo oziroma »bolne« kovine. Kakorkoli že, najbolj dolgoročne posledice je imela Jabir-jeva teorija o dveh principih, Žveplu in Merkuriju (Živem srebru). Po Jabirju iz teh dveh principov pod vplivom planetov nastajajo kovine. Značilen za Jabirja je tudi velik optimizem: alkimija je praktično vsemogočna, in možno je celo umetno stvarjenje človeka.

Rhazes je v nasprotju z Jabir-jem in nekaterimi drugimi arabskimi alkimisti primer povsem »eksoteričnega«, treznega in praktičnega alkimista. Njegovo najpomembnejše delo je Kitab al Asrar (»Knjiga skrivnosti«) oziroma Kitab Sirr ar Asrar (»Skrivnost skrivnosti«). »Skrivnost« je pri Rhazesu potrebno razumeti v kontekstu tehnološkega znanja. Prevzel je Jabirjevo teorijo o Žveplu in Merkuriju ter ji dodal tretji princip, Sol. (Enako teorijo o »tria prima« je pozneje povsem neodvisno zagovarjal Paracelsus.) Poleg tega je Rhazes zagovarjal korpuskularno teorijo o snovi, neko zgodnjo obliko atomizma. Ta teorija je vplivala na latinskega Gebra in pomembno latinsko alkimistično delo Summa Perfectionis Magisterii iz 13. st., kjer je podana enaka teorija o snovi.

Avicenna je bil predvsem zdravnik in filozof in je za zgodovino arabske alkimije pomemben le s teoretičnega vidika. Kljub temu mu je pripisanih mnogo (psevdo-epigrafskih) del, tako v arabski kot v evropski (latinski) alkimiji. Avicenna je zanikal možnost preobrazbe.

Ibn Umail je – poleg Jabirja – najpomembnejši predstavnik alegorične alkimije. Na Zahodu je bil poznan pod imenom »Senior Zadit Filius Hamuel«. Poleg različnih pesmi je napisal dve pomembni deli, Knjigo Srebrne Vode in Zvezdne Zemlje, in pa Pismo Sonca Polmesecu. Obe deli sta alegorični. Ibn Umail je poudarjal alkimistične doktrine pred-islamskih avtoritet, tako zgodovinskih kot legendarnih: Zosimosa, Hermesa, Marije Judinje (Mojzesove sestre), kot tudi delo Turba philosophorum. Latinski prevod njegovega dela Pismo Sonca Polmesecu je vplival na anonimno nemško pesem, ki je nadalje vplivala na delo Rosarium philosophorum, ki je – zlasti zaradi čudovitih grafik – eden najbolj navdihujočih spomenikov alegorične alkimije, ki je Junga obsedal v tolikšni meri, da je k njemu spisal komentar.

Preden zaključim obravnavo arabske alkimije, naj spregovorim še o Smaragdni plošči. Smaragdna plošča (Tabula smaragdina) je na Zahodu v latinskem prevodu pričela krožiti v 12. st. Čeprav je arabskega izvora, je njeno sporočilo pred-arabsko, hermetično. Smaragdna plošča je pravzaprav pokazatelj, kako je specifična helenistična ezoterična tradicija – namreč hermetizem – preko verige iniciatov prešla na Arabce in preko njih nato našla pot na latinski Zahod. Z ozirom na Smaragdno ploščo, ki je simboličen povzetek hermetičnega vedenja (gnosis), je mogoče domnevati, da so pomembno vlogo pri tem prenosu odigrali Sabejci iz Harrana. Smaragdna plošča je postala nekaj takega kot Magna Charta alkimije; in njene slikovite podobe – »Kar je nižje je enako višjemu, in kar je višje je enako nižjemu, zakaj iz ene stvari izhajajo vsa čudesa. /…/ Sonce je njegov oče, Luna njegova mati. Veter ga je prinesel v trebuhu in zemlja ga hrani. On je oče vseh čudes sveta /…/ Z zemlje se dviguje v nebo in se nanjo vrača, da prejme moč višjega in nižjega.« nagovarjajo človeka do največjih globin.

Zahodna alkimija se je začela v 12. st. V tem času je prišlo do velike prevajalske aktivnosti v dveh centrih: v Toledu v Španiji ter na Siciliji in v Južni Italiji. Preko dela menihov, kot so bili Gerard iz Cremone, Adelard iz Batha, Herman iz Carinthie in drugi, je alkimija postopno prešla na Zahod. V zvezi z že omenjenim iniciatornim prenosom znanja je mogoče domnevati, da so v tem pogledu določeno vlogo odigrale tudi križarske vojne. Vsekakor pa je bil stik z Arabci tista pobuda, ki je sprožila začetke evropske alkimije, tako njen iniciatorni (ezoterični) kot naravoslovno-filozofski (eksoterični) aspekt. Prva latinska dela o alkimiji so bila tako prevodi, zlasti psevdo-aristotelski Secretum secretorum, Liber de septuaginta, pripisana Jabirju ibn Hayyanu, Liber de secretorum Rhazesa in De aluminibus et salibus, prav tako od Rhazesa.

Kmalu so se pojavili tudi prvi latinski alkimisti. Ti so bili na začetku predvsem menihi, zlasti iz dveh v 13. st. nastalih beraških redov, frančiškanov in dominikancev. Z njimi je alkimija našla svojo pot tudi v sholastične razprave srednjega veka. Kot najstarejši latinski adepti izstopajo predvsem dominikanec Albert Veliki, frančiškan Roger Bacon, Arnald de Villanova in Ramon Lull. Ti možje so postali nekaj takega kot alkimistične legende in so v analih alkimije poznani kot prvi latinski adepti, t. j. tisti možje, ki jim je uspelo dovršiti Veliko delo in uresničiti Kamen modrih, tako v notranjem (mističnem) kot zunanjem (kemičnem) vidiku. (Čeprav je treba povedati, da je ta delitev nekoliko umetna in sami alkimiji ni lastna; Kamen modrih je simbol, ki je po sami svoji naravi »coincidentio opositorum« in v tem simbolu subjektivni in objektivni vidik sovpadeta v neki mistični presežnosti.)

Njapomembnejša neodvisna latinska dela iz tega zgodnjega, srednjeveškega obdobja alkimije so naslednja. Na prvem mestu je to Summa perfectionis magisterii, ki je bila pripisana arabskemu Gebru. V 19. st. so zgodovinarji kemije odkrili, da avtor Summe ni bil arabski Geber in zato se je pričelo uveljavljati ime »latinski Geber«. Vprašanje o avtorstvu je še dandanes nerazrešeno; nekatere domneve govorijo v prid italijanskemu frančiškanu Pavlu iz Tarenta. Kakorkoli že, SPM je za srednjeveško alkimijo nekaj takega kot Summa theologica Tomaža Akvinskega za sholastično filozofijo in teologijo. SPM je pisana v dokaj jasnem, razumljivem jeziku in je bila prav gotovo eno najbolj branih srednjeveških alkimističnih del. V njej sta navzoči dve teoriji o snovi: korpuskularna teorija in teorija o Žveplu in Merkuriju (živem srebru). Razlike me elementi – kot tudi razlike med dvema principoma, Žveplom in Merkurijem – so razlike v velikosti majhnih delcev, ki tvorijo elemente oziroma principe. Tako je denimo Zemlja sestavljena iz bolj grobih delcev kot Zrak, itd. Transmutacija je mogoča prek očiščenja prvih dveh principov; v Kamnu modrih sta Žveplo in Merkurij v popolnem ravnotežju. V istem času, t. j. na prehodu iz 13. v 14. st. je pod Gebrovim imenom krožilo še več spisov, ki pa niso nujno od istega avtorja. Drugo pomembno latinsko srednjeveško delo o alkimiji je Margarita pretiosa novella Petra Bonusa, zdravnika & alkimista iz Ferrare (ok. 1330).

V historiografiji alkimije se je uveljavila delitev srednjeveške alkimistične literarne produkcije na šest korpusov. Ti korpusi so poimenovani po imenih psevdo-epigrafskih avtorjev: teksti pod imenom Mihaela Skota, Rogerja Bacona, Tomaža Akvinskega, Alberta Velikega, Arnalda iz Villanove in Ramona Lulla. Korpusa Mihaela Skota in Tomaža Akvinskega sta razmeroma majhna (3 spisi pripisani Mihaelu Skotu, 6 pripisanih Tomažu Akvinskemu). Korpus pripisan Rogerju Baconu je večji. Korpus Alberta Velikega sestoji iz okoli trideset naslovov. Največja sta korpusa Arnalda iz Villanove (57 del) in Ramona Lulla (nad sto del). Od teh zgodnjih latinskih adeptov se Tomaž Akvinski in Ramon Lull z alkimijo (verjetno) sploh nista ukvarjala. Vendar pa je res, da je Marie Luise von Franz postavila tezo, ki se bolj kakor na zgodovino opira na, če se smem tako izraziti, »globinsko psihološko hagiografijo«, in je skušala pokazati, da je Tomaž Akvinski zares avtor enega najpomembnejših del srednjeveške alegorične alkimije, Aurore Consurgens (»Vzhajajoče Zore«). Aurora Consurgens je namreč delo, ki je pisano v ekstatičnem slogu, in ki opisuje alkimistični opus – zlasti t. i. mistično poroko med Žveplom in Merkurijem oziroma Soncem in Luno – preko podob, vzetih iz Visoke pesmi. Alkimistična poroka (coniunctio) je tako poroka med Salomonom in njegovo izvoljenko. Znano je, da je Tomaž Akvinski pred smrtjo doživel mistično izkušnjo; in Aurora Consurgens naj bi v simbolni obliki opisovala njegovo izkustvo.

S tem sem prišel do teme, ki je močno navzoča v srednjeveški kot tudi v kasnejši alkimiji. Gre namreč za analogije med alkimističnim Opusom in krščansko mistično potjo. V srednjeveški alkimiji – in kasneje – se namreč često postavljajo analogije med krščansko religiozno simboliko in Opusom. Teh analogij je več. Ana od njih je denimo enačenje Opusa s Kristusovim trpljenjem, smrtjo, povišanjem in vstajenjem. Tako kot je bil Kristus mučen, mora biti mučena tudi snov v retorti oziroma kukurbiti. Tako kot je umrl Kristus, mora umreti tudi snov. Tako kot je bil Kristus po smrti vzet v nebesa, morata tudi duša in duh snovi zapustiti »truplo« (v alkimističnih spisih često »naša zemlja«), ki obleži na dnu retorte kot mrtvo (v spisih često »caput corvi«, »krokarjeva glava«, tudi »pepel«, »odpadki« itd). Tako kot je nato Kristusovo telo oživljeno, vstalo in poveličano, mora biti tudi snov oživljena, vstala in poveličana (alkimistični albedo in rubedo). Druga pomembna analogija, ki se pojavi, je analogija med Kamnom modrih in Kristusom.

Alkimija se v 14. st. razširila in zato so vladarji in papeži izdajali dekrete in bule proti alkimistom. Pri tem je ključno to, da je bila alkimija redko pojmovana kot heretična doktrina (čeprav včasih tudi). Šlo je bolj za zavist vladarjev, da ljudje ne bi nelegitimno prišli do zlata; in pa preprečevanje goljufij in zlorab. Iz tega je razvidno dvoje: alkimija je postala del splošne srednjeveške kulture; in drugo: v tistem času v možnost preobrazbe pravzaprav nihče ni resno dvomil. Preobrazba je bila nekaj, kar je veljalo kot splošno sprejeto – kot dandanes nauk o evoluciji. V zvezi s tem naj omenim bulo papeža Janeza XXII iz leta 1317, ki je skušala omejiti alkimijo med menihi in kleriki. (Po drugi strani pa nekatere legende govorijo o istem papežu kot o vnetem alkimistu in magu; v srednjem veku je pod njegovim imenom izšlo nekaj alkimističnih traktatov.) Dekreti, ki so poskušali omejiti ali prepovedati alkimijo, so izšli tudi v Franciji (kralj Karel V. l. 1380; kralj Henrik IV 1403/04), V Angliji (kralj Henrik Vi. L. 1452) ter v mestih Benetke (l. 1488) in Nurnberg (l. 1493). Alkimija je našla svojo pot tudi v srednjeveško literaturo. Bežne omembe so v Parzivalu Wolframa von Echenbacha (zač. 13. st.) in pri drugih avtorjih, ki so pisali o Gralu, kot tudi v Roman de la Rose (c. 1275/80) Jeana de Chopinela. Dante je alkimiste kot prevarante postavil v enega nižjih krogov Pekla.

Dantejevo pojmovanje, kot tudi bule in dekreti proti alkimistom so zanimivi iz nekega drugega zornega kota. Če človek bere alkimistične tekste, so kot eden od leitmotivo vedno znova pojavlja delitev na t. i. prave alkimiste (»filozofe«) in t. i. »žgalce« oziroma »pihače« (v Angl. »charcoal-burners« in »puffers«). Skratka, pojavlja se delitev na tiste, ki razumejo notranji, ezoterični aspekt alkimije in slednjo pojmujejo kot »Ars sacra«, kot »sveto umetnost«; in na tiste, katerim je motivacija zgolj pohlep in/ali radovednost. Tudi elementi, prvi principi (Žveplo in Merkurij) pripomočki in ogenj so vedno znova označeni s predpono »naš«, denimo »naše žveplo«, naša zemlja«; ali s predpono »filozofski« (»filozofska posoda«/»vas philosophorum«; ali »filozofski ogenj«/»ignis philosophorum«). Čeprav je v nekaterih znanstvenih krogih ta podmena docela diskreditirana, je mogoče domnevati, da gre dejansko za iniciatorno tradicijo, ki je prešla v Evropo preko Arabcev in katere predmet je – med drugim – dejansko bil tudi človek. S tega vidika je moč pritrditi Reneju Guenonu, Juliusu Evoli in Titusu Burckhardtu, ki so zagovarjali tako stališče.

Potrebno je spregovoriti še nekaj besed o alkimistični literaturi poznega srednjega veka (14. in 15. st.). Kot sem že večkrat omenil, je bila literatura tega obdobja pretežno alegorična. Prihajajoča renesansa se je kazala tudi v opustitvi suhega, treznega in logičnega sholastičnega stila. Alkimistični simbolizem je bil često izražen s števili. Tako število ena, ki odgovarja ouroborosu, označuje »Hen to pan«: začetek, t. j. primo materio Dela, sam Opus in »ultimo materio« - Kamen modrih. Število dve označuje parne opozicije, denimo Sol/Luna, Žveplo/Merkurij,Rdeči Kamen/Beli Kamen, zlato/srebro; tudi frater et soror mysticae itd. Število tri je pombno zaradi triade telo – duša – duh, treh principov Žvepla, Merkurija & Soli, likov kvadrat/trikotnik/krog; kot tudi zaradi povezave s Sv. Trojico. Število štiri je število elementov. Število pet je simbol kvintesence, pa tudi mikrokozmosa. Število sedem označuje sedem kovin, sedem planetov, sedem stopenj Opusa. itd. Število deset je število polnosti – deset procesov, itd. Število dvanajst je število zodiaka, število krožnosti in v nekem smislu tudi polnosti (dvanajst apostolov, dvanajst izraelskih plemen, itd.)

Z vidika žanrov pozna pozna srednjeveška alkimija recepte, molitve, uganke in verzne oblike za krajša dela ter traktate, alegorije in didaktične pesmi za daljša dela. Z vidika simbolizma, pa tudi vplivnosti, so najpomembnejša dela tega obdobja naslednja.

Sonce in Luna, klasična alkimistična opozicija, je navdihnila nemško alkimistično pesem o Soncu in Luni in prozni tekst Donum Dei. Ta tematika je klasična, saj se motiv Sonca in Lune – tako v pomenu alkimističnih nasprotij kot v pomenu mističnega brata in sestre, pojavi že pri Zosimosu. Iz pesmi o Soncu in Luni se je razvil tekst, imenoval Rosarium philoosphorum, ki je zaradi svojih risb in kasneje grrafik, ki prikazujejo poroko Sonca in Lune, njuno smrt, dvig duše v nebo, oživljenje prek čudežne Rose in vstajenje v obliki heremfrodita eden od biserov alkimistične literature. (Rosarium philosophorum je bil tiskan v Baslu leta 1550.) Podoben Rosariumu je tekst Donum Dei, čeprav je neodvisno delo. Proces se odvije v dvanajstih fazah in je prikazan kot združitev Kralja in Kraljice, ki ste prerojena po fazi usmrtitve. Splendor Solis, čigar legendarni avtor naj bi bil benediktinski menih Solomon Trismosin (ki naj bi bil učitelj Paracelsusa) je prav tako nemški traktat z čudovitimi ilustracijami. Poleg teh del izstopajo tri daljša dela dela v nemškem jeziku. Buch der Heiligen Draifaltigkeit je primer zgodnje korespondence Lapis – Kristus; evangelisti so simbol za štiri elemente, Opus pa je prikazan kot Kristusovo trpljenje, Vstajenje in Kronanje Device Marije. Iz 15. st. so t. i. Lambspring emblemi. Gre za petnajst emblemov, ki v alegorični podobi prikazujejo Delo. Emblemi delujejo nadrealistično in dejansko so nekateri predstavniki tega umetniškega gibanja iskali navdiha tudi v alkimiji. Lambspringk spada v področje t. i. mistične alkimije. Izšlo je v več alkimističnih kompendijih, tudi v Museum Hermeticum, ki je dstopen v Angeškem prevodu A. E. Waita. Notar John Sternhals iz Bamberga je med leti 1459-1488 izbral posebno obliko, ki se je ujemala z njegovim poklicem, da je predstavil alkimistično znanje. V tem delu, naslovljenem »Ritterkrieg« so kovine in elementi »postavljeni pred sodišče«. Pred sodnikom Merkurijem (živim srebrom) Sonce obtoži železo, da je »otrok kurbe« zaradi nizkega porekla. Železo se brani s tem, da dokazuje, da zlato vsebuje tudi delež nečistosti in da je samo opravičeno zaradi tega, ker je tvorilo snov žebljev križa. Končna odločitev je podana v presojo Devici Naravi, ki pa tudi ne poda končne odločitve, pač pa pozove k skromnosti in harmoniji.

Kakorkoli že, govoriti o alkimiji pomeni govoriti o renesansi. Alkimija je bila v 14. in 15. st. omejena predvsem na duhovščino (zlasti menihe) in plemstvo. (V zvezi s tem je treba omeniti Barbaro Celjsko, ženo cesarja Sigismunda I. kot prvo alkimistko iz slovenskega prostora.) V renesansi se je zanimanje za alkimijo skokovito povečalo. Razlogov za to je več. Na prvem mestu je prav gotovo za renesanso tako značilna fascinacija z ezoteriko in okultnim. Marsilio Ficino je v 60' letih 15. st. v Latinščino prevedel hermetične spise (Corpus Hermeticum), kot tudi Platonov Opus in druge (novo)platonistične spise in s tem dvignil val navdušenja za t. i. philosophio perennis (»prvobitno filozofijo«). Hermes Trismegist, legendarni avtor hermetičnih spisov, je bil po pojmovanju renesančnih filozofov, ki so delili Ficinovo usmeritev, člen t. i. zlate verige filozofov-magov, ki se je začenjala z Zaratustro in šla preko Mojzesa, Hermesa, Orfeja, Pitagore in Aglaofamusa do Platona. Hermetizem je bil – poleg (novega) platonizma dominantna filozofija renesanse, s tem pa je alkimija – kot hermetična veda par excelelnce – našla svoje teoretsko opravičilo. Alkimija, ki je bila že po tradiciji ena od »skrivnostnih« ved, se je tako znašla skupaj z astrologijo, kabalo in magijo. Prvine teh štirih okultnih ved so se često prepletale in našle svoj vrhunec v rožnokrižarskem in teozofskem idealu 17. st. – toda o tem kasneje.

Z vidika renesančne in baročne alkimije so pomembni predvsem trije aspekti. Najprej izrazito izstopa osebnost Phillipusa Aureolosa Theophrasta Bombasta von Hoheinheima, znanega kot »Paracelsus« (= »večji od Celza«; Celz – sloviti antični rimski zdravnik, ena od srendjevških medicinskih avtoritet). Paracelsus je eden tistih arhetipskih likov, katerih osebnost je – zaradi arhetipskih dimenzij – ravno toliko pomembna kot njihov genij. Paracelsus v svoji osebnosti in v svojem delu uteleša duha 16. st., obsedenega z skrivnostnimi vedami, magijo, astrologijo, alkimijo in kabalo; strastno radovednostjo in željo po spoznanju skrivnosti; kot tudi barvitost in nemir te dobe. Kot drugi aspekt je treba omeniti mistično oziroma duhovno alkimijo, ki je v času od 16. do prve polovice 18. st. cvetela kot še nikoli. In tretji aspekt je zaton alkimije, oziroma bolje, njen umik v ezoterični underground, in pojav znanstvene alkimije. Vsakemu od teh treh aspektov bom namenil nekoliko razlage.

Paracelsus je bil rojen leta 1493 ali 1494 v Einsiedelnu v Švici. Malo je znano o njegovih mladih letih. Nekaj čas je preživel na Koroškem v Beljaku. Glede na njegove lastne trditve, je doktoriral iz medicine v Ferrari (c. 1515). Temu je sledilo obdobje potovanj po Evropi, Rusiji in – po nekaterih virih – tudi po Turčiji in Bližnjem Vzhodu. (Preživljaj se je kot vojaški zdravnik & kirurg.) S tem si je Paracelsus nabral obsežno znanje in na več mestih sam pravi, da se je najpomembnejših stvari naučil od ciganov, ljudskih zdravilcev, »čarovnikov«, modrih žena, nevernikov (t j. muslimanov oziroma Turkov) in Judov. Leta 1527 je bil nastavljen za mestnega zdravnika in univerzitetnega profesorja v Baslu. Poleg tega, da ni bil poročen in je bil često pijan (Alphonse Loius Constant aka Eliphjas Levi na nekem mestu pravi o njem: »Vedno pijan in vedno luciden, kakor Rabelaisovi junaki.«) je povzročil škandal s tem, da je poučeval v Nemščini in v Latinščini ter napadal ustoličene medicinske avtoritete. Ob kresu leta 1527 je – kot višek nesramnosti in oholosti – v ogenj vrgel Avicennov Kanon. (Avicena je veljal za nesporno avtoriteto in njegov Kamnon medicine je bil biblija srednjeveških in renesančnih zdravnikov.) Poleg tega je zavist povzročalo njegov skorajda čudežno poznavanje medicine in uspešna zdravljenja, ki jih je opravil, često za minimalne vsote. Moral je zapustiti Basel in se še enkrat podal na potovanje. Tako je povsem razumljiv njegov gnev do poklicnih kolegov (zdravnikov), ki veje iz njegovih del. Umrl je leta 1541 v Salzburgu.

Paracelsus je avtor številnih del, ki so jih po smrti zbrali njegovi učenci. Kot je bil v tistem času običaj, je veliko del, ki tvorijo Paracelsusov kanon, psevdo-epigrafskih. Pisal je medicinska, naravoslovno-teoretična, alkimistična, magična, teološka, antropološka in astrološka dela; izdajal je tudi almanahe. Bil je torej renesančni »uomo universale« (»univerzalni človek«). Njegove najpomembnejše medicinske in antropološke ideje so podane v delih Volumen Paramirum, Das Buch Paragranum, Opus Paramirum, Die Grosse Wundartznei (Chirurgia Magna) in Philosophia Sagax oziroma Astronomia Magna. Njegov nauk je težko opredeliti, ker je izjemno kompleksen in sega tako na področje medicine kot na področje antropologije, teologije itd. Je skratka, oblika »totalne filozofije«. Na tem mestu se bom dotaknil le alkimističnih teorij.

Ključna za nadaljnji razvoj alkimije in tudi kemije, kot tudi »hermetične mistike« (duhovne alkimije) je njegova teorija o »tria prima«. Dvema klasičnima prvima principoma – Žveplu in Merkuriju – je dodal Sol. (S tem je pravzaprav obnovil Rhazesovo teorijo.) Razmerje med tremi prvinami je po njegovih besedah naslednje: »Žveplo je to, kar gori, merkurij je to, kar gre v dim; sol je tisto, kar ostane kot pepel.« »Tria prima« imajo svoje korespondence v človeku, te so telo (sol), duša (žveplo) in duh (merkurij) in v Bogu (Sv. Trojica). S tem je mikrokozmos povezan z makrokozmosom, ta pa z Bogom.

Namesto prizadevanja za Kamen modrih je Paracelsus postavil prizadevanje za »Eliksir Vitae« (Napoj življenja), ki je pravzaprav tekoča oblika Kamna modrih, in pa t. i. »arcane«, t. j. zdravila, pridobljena s pomočjo alkimije. Paracelsus je tako eden od utemeljiteljev jatrokemije, t. j. uporabe kemije v zdravilske namene, ki si je v 16. st. počasi utirala pot. Sam je denimo uporabljal lavdanum (opijevo tinkturo). S tem, če lahko tako rečem, znanstvenim poudarkom je Paracelsus utrl novo pot ne samo v alkimiji, pač pa tudi v medicini.

Naslednja značilnost renesančne in baročne alkimije je poudarek na mistični alkimiji. Ta poudarek je povezan z dvema pojavoma, ki se imenujeta rožnokrižarstvo in teozofija. (Beseda se ne sme zamenjevati s teozofijo Helene Petrovne Blavatske oziroma s Teozofskim društvom, ki je bilo ustanovljeno l. 1875 v New Yorku, danes pa sedež v Adyarju v Indiji.)

Omenil sem, da se je velik del renesančnih filozofov navduševal za hermetizem. K temu je treba dodati t. i. krščansko kabalo, katere začetniki so Pico della Mirandola, Johanes Reuchlin in Kornelij Agrippa iz Nettesheima. Ti dve struji sta se v poznem 16. st. združile s krščanstvom in tako je nastala alkimija, ki je bila izključno mistično naravnana in je vključevala tudi prvine kabale. Ta duhovna struja je v svojem prvem obdobju zlasti značilna za protestantsko Nemčijo. Pomembni predstavniki so Walentin Weigel, Johann Arndt in Heinrich Khunrath, v Angliji pa znameniti elizabetinski učenjak in mag John Dee. Sedež oziroma neke vrste »gravitacijska točka« teh struj je bila Praga poznega 16. st., kjer je vladal svobodomiselni cesar Rudolf II., ki se je zanimal za okultno filozofijo in zlasti za alkimijo. Sam je imel alkimistični laboratorij in je vabil na dvor učenjake tako iz cesarstva kot tudi od drugod. Gojil je tudi zanimanje za kabalo in je bil izjemno strpen do Judov, k iso živeli v slovitem praškem getu. Khunrath, ki se je ravno v Pragi seznanil z Johnom Dee-jem, je napisal pomembno delo Amfiteater Večne Modrosti (Amphiteathrum Sapietiae Aternae), ki je sinteza (krščanske) kabale in duhovne alkimije. John Dee je že v Angliji na svojem posestvu opravljal alkimistične eksperimente; napisal je delo Monas Hieroglyphica, v katerem je prek hieroglifske monade, t. j. posebnega simbola, pojasnil mikrokozmos & makrokozmos.

V letih 1614, 1615 in 1616 so v Kasslu v presledkih izšli trije anonimni pamfleti, imenovani Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis in Chimishe Hochzeit Christian Rosekreutz Anno 1456. Pamfleti so govorili o nekem plemiču Christianu Rosenkreutzu, ki naj bi živel v 14. stoletju. Od malega je iskal okultno znanje in se v svoji vedoželjnosti napotil na Vzhod. V Damasku so ga sprejeli vzhodni modreci in ga poučevali v okultnih vedah; nadaljnje postaje na njegovi poti so bile Kairo v Egiptu in Fez v Maroku, kjer je naposled spoznal skrivnost transmutacije. Vrnil se je v Evropo in ustanovil okultni red, ki je imel sedež v kolegiju, imenovanem Collegium Ad Spiritum Sanctum. Šestero članov rožnokrižarskega reda je bilo zavezanih okultnemu krščanstvu. Zadnji in najdaljši traktat, Kemična poroka C.R.C leta 1456, je bila alkimistična alegorija, ki jo je spisal Johann Valentin Andrae. Alegorija je govorila – oziroma govori - o tem, kako je Christian Rosenkreutz prisostvoval poroki sončnega krlja in lunine kraljice, pri čemr je bil priča mnogim nenavadnim dogodkom (ki so za neajenega bralca precej bizarni) in ki imajo vsi skriven simbolni oziroma alegorični pomen.

Ti trije pamfleti so v Evropi pred tridesetletno vojno spodbudili pravo mrzlico.Izobraženci, tako na katoliški kot protestantski strani, so se postavili bodisi za bodisi proti rožnim križarjem in pošiljali pisma anonimnemu redu, z željo, da bi postali člani reda. Z roko v roki z rožnokrižarsko mrzlico je šlo navdušenje za mistične aspekte alkimije. Alkimistična preobrazba in t. i. »kemična poroka« rdečega (sončnega) kralja in bele (lunine) kraljice sta bila namreč ključna simbola rožnega križarstva. Angleška zgodovinarka Frances A. Yates – in tudi drugi zgodovinarji pred njoin za njo – so postavili tezo, da je bilo ravno rožnokrižarstvo, torej spoj mističnega krščanstva in alkimije, tisti poglavitni impetus, ki je stal za znanstveno revolucijo 17. st. Glavna predstavnika pro-rožnokrižarske linije sta bila zdravnik in alkimist Michael Maier v Nemčiji in okultni filozof in alkimist Robert Fludd v Angliji. Mihael Maier je izdal – poleg nekaterih drugih del – Atalanto Fugiens, alegorično pripoved o duhovni alkimiji, ki je bila čudovito ilustrirana z bakrorezi. (Bakrorezi in grafike so bile sploh značilnost alkimističnih tekstov tega obdobja. Izjemno lepo je bilo ilustrirano tudi delo Heinricha Khunratha »Amphiteatrum…« in J. Myliusa »Philosophia Reformata«) Fludd – ki je bil v stikih z Maierjem – je izdal obsežno delo Utriusque /…/ Cosmi Historia, v katerih je podana pristna rožnokrižarska filozofija.

Tretja značilnost alkimije v 17. st. je, da so se postopno pričeli ločevati povsem sekularni vidiki od mističnih in da se je pričelo postopno kristalizirati to, kar bo kasneje imenovano »kemija«. Dela, ki so se omejevala na povsem praktične vidike alkimije, so izhajala že v 16. st. (H. Brunshwig, Liber de arte destillandi, 1500; Georg Agricola, De re metallica, 1556; V. Biringuccio, Pirotechnia, 1540; P. Kertzenmacher, Alchimia, 1534). Vendar pa je prvo prelomno delo knjiga Andrasa Libaviusa z naslovom Alchemia (1597), ki je neke vrste prvi sistematičen učbenik kemije. Posebno pomembno vlogo pri prehodu alkimije v kemijo so imeli paracelzisti Daniel Sennert, Michaell Sendivogius in J.B. van Helmont. (Poleg te, kemične in medicinske usmeritve, je obstajala tudi mistična paracelzistična usmeritev, ki se je pomešala s teozofijo in rožnokrižarstvom. Tako Maier kot Fludd sta bila vneta zagovornika Paracelsusove filozofije.)

Francis Bacon, na katerega so vplivali rožnokrižarski manifesti, je s svojo Novo Atlantido povzdignil ideal nove znanosti. Za nadaljnji kemični napredek so zaslužni možje kot J. R. Glauber, Robert Boyle, J. J. Becher, J.F. Helvetius, Hermann Boerhaave in G. E. Stahl. Posebno odmevno delo v tem pogledu je bilo delo Roberta Boyla The Sceptical Chemist (1664), ki je uveljavilo tudi novo ime: kemija. Vendar pa bi bilo napačno domnevati, da je bil prehod skokovit. Možje kot Boyle in Newton so pri svojih raziskavah izhajali iz alkimističnih postavk; in Newton je več časa porabil za iskanje Kamna modrih in kabalo, kot pa za to, zaradi česar je dandanes čislan, namreč utemeljitev moderne fizike. Razvoj praktičnih aspektov alkimije so podpirale tudi absolutistične države, saj so izkušnje alkimistov/kemikov prišle prav pri rudarstvu, metalurgiji, izdelavi porcelana, stekla, pridelavi svile itd.

Kar se tiče same alkimistične literature, je bilo 17. In delno tudi 18. st. čas velikih alkimističnih kompendijev. Gre za obsežna dela, ki so vključevala veliko alkimističnih traktatov, tako izpod peresa realnih avtorjev kot psevdoepigrafska dela. Nekateri alkimisti – denimo Thomas Vaughan aka Eugenius Philalethes in George Starkey aka Eireneus Philalethes – so se podpisovali s psevdonimi. Med alkimističnimi kompendiji so zlasti pomembni naslednji: De alchemia opuscula (1550), izd. Cyriacus Jacob; Theatrum Chemicum I-IV. (1659-1661), izd. L. Zetzner; Museum Hermeticum Roformatum et Amplificatum (1678), Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum (1652); J. J. Magnet, Bibliotheca Chemica Curiosa (1702); Friedrich Roth-Scholz, Deutches Theatrum Chemicum (1728); F.J.W.Schroder, Neue Alkimistiche Bibliothek (1771-1774) in Neue Sammlung der Bibliothek fur die hohere Naturwissenschaft und Chemie (1775-1780). Benediktinec Antoine-Joseph Pernety (1716-1801) je izdal ključ k alkimističnemu simbolizmu v svojem Dictionnaire Mytho-Hermetique (1758). Z Les Fables Eygptiennes et Grecques devoilees et reduitsau memem principle je sledil tradiciji Salomona Trismosina in Michaela Mairja pri interpretaciji egipčanskih in grških mitov kot alkimističnih alegorij. Ena ključnih razlik med alkimističnimi in na novo se porajajočimi kemičnimi teksti je bila jezikovna. Za alkimistične tekste je značilen obskuren, metaforičen stil; medtem ko so kemični teksti jasni pri opisovanju kemičnih procesov. Kakorkoli že, nekatere novejše raziskave so pokazale, da so nekateri alkimisti razločne kemične procese ovili v alegoričen in skrivnosten jezik. To naj bi veljalo celo za klasičnega alkimističnega adepta, Basila Valentina, ki naj bi bil eden tistih, ki je še posebej – v prikriti obliki – poudaril mistične oziroma gnostične aspekte alkimije. Georg Starkey (Erineus Philalaethes) je natančne podatke o eksperimentih hranil za najožji krog adpetov, za zunanji krog pa je svoje izsledke in procese oblekel v metafore. Celo Rober Boyle se je posluževal namernega prikrivanja.

Alkimija je preživela dolgo v 18. st. Mistična alkimija je igrala posebno vlogo v nekaterih prostozidarskih obredih in v nemškem redu Zlatega in Rožnega križa. Nemško ozemlje je bilo tisto, kjer so se stikale krščanska kabala, teozofija (ezoterično krščanstvo) in duhovna alkimija. Ob tem naj omenim nekega posameznika, ki je postal sinonim za alkimističnega adepta, saj naj bi je odkril Eliksir življenja in postal nesmrten. To je Grof St. Germain, ki ga je Edward Bulwer-Lyton nekoliko predelanega in z veliko plemenitosti ovekovečil v romanu Zanoni v liku istoimenskega protagonista (Zanoni), pot pa je našel – kot grof Aglie – tudi v Ecov roman Foucaultovo nihalo. Kakorkoli že, alkimija se je v veliki meri umaknila kemiji, še zlasti z revolucijo, ki jo je izpeljal Lavosier.

Alkimije 19. in 20 st. se bom dotaknil samo bežno in nakazal glavne trende. Če je alkimija zares vsebovala skrivno ezoterično učenje o človeku kot tudi o transmutaciji kovin, potem se je to znanje umaknilo v kulturno podzemlje. Tisti, ki so vedeli (če so vedeli) so vpričo tokov, kot so bili pozitivizem, scientizem in materializem, molčali, saj so bili ti tokovi nastrojeni proti »vraževerni proto-kemiji«. Ob koncu 19. st. so se razmere nekoliko spremenile. Omenil sem že M. A. Atwood, E. Levija in E. A. Hitchocka. Nov pogled na alkimijo kot na vedo, katere predmet je človek, so vključile vase okultne organizacije fin-de-siecla, kot Teozofsko društvo, zlasti pa Zlata zora. Pri študiju in izdajah starih tekstov se je posebej odlikoval A. E. Waite, tudi sam član Zlate Zore. Alkimija je našla pot celo v Crowleyevo psihološko interpretacijo magije. Mnogo bolj poglobljen opis alkimije je v 20' in 30' letih 20. st. prišel izpod peresa dveh avtorjev. Prvi je bil skrivnostni Fulcanelli, ki je napisal delo Les Mysteries des Cathedrals, v katerem je zagovarjal tezo, da so srednjeveške katedrale spomeniki ezoterike. V razmerjih, simbolih, likih in likovni umetnosti naj bi bila podana skrivnost hermetičnega Velikega dela. Drug avtor, Julius Evola, je pripadal šoli Tradicionalizma. V alkimiji je videl zakrinkano hermetično prakso, katere namen je uresničiti božanstvo človeka.

Carl Jung, ki ni bil imun na te vplive, se je srečal z alkimijo v 20' letih 20. st. Njegova poglavitna teza, do katere je prišel po branju številnih alkimističnih tekstov v originalnem jeziku (Latinščini) je dvojna oziroma trojna. Carl Jung ni dvomil, da je bil dejanska preokupacija alkimistov kemično delo. Toda ker je bilo to Delo pojmovano kot sveto, so alkimisti ob delu »trpeli« kot snov v retortah. Tako je proces potekal na dveh ravneh: kemični proces v retorti in proces v duševnosti alkimista. Alkimisti so vsebine nezavednega, ki so prihajale na dan v tem procesu, projicirali v snov in tako je alkimistična simbolika pravzaprav simbolna vsebina nezavednega. Nadalje je Jung pokazal na analogijo Lapis – Kristus. Osrednji kemični simbol in cilj opusa, Lapis philosophorum, na simbolni ravni odgovarja Kristusu; oba pa sta simbola za Sebstvo, središčni arhetip in jedro nezavednega. Z drugimi besedami, Lapis je kot simbol za Sebstvo enak določenim religioznim simbolom, kot so Kristus, Buda ali gnostični Anthropos; vsi ti simboli so namreč simboli Sebstva. Jungov vpliv je bil izjemen in je študiju alkimije odprl povsem nova obzorja. Vendar ni ostal brez kritike, tako s strani ezoterikov, ki so Jungu očitali psihologizacijo, kot s strani zgodovinarjev znanosti, ki so Jungu očitali neznanstvenost v metodološkem smislu.

Naj namenim še nekaj prostora alkimiji v slovenskih deželah. Omenil sem že Petra Bonusa iz Ferarre, ki je svoje veliko delo Pretiosa Margarita Novella domnevno spisal v Pulju ok. l. 1330. Prva med alkimistkami po rodu iz slovenskega ozemlja pa je bila Barbara Celjska, hči celjskega grofa Hermanna II. in žena nemškega cesarja Sigismunda Luksemburškega, ki je živela med leti 1387 – 1451. Na gradu Melnik je imela svoj alkimistični laboratorij, njena praksa pa je bila bližje naravoslovju kot okultni dejavnosti. Proti koncu 15. st. je bil odprt idrijski rudnik živega srebra. Živo srebro je bilo alkimistična kovina par excellence in rudnik je postal za španskim Almadelom najpomembnejši rudnik te kovine v Evropi. O Idriji je pisal Paracelsus v 16. st. in poročal, da so »vsi ljudje, ki tam žive, skrivljeni in hromi, nadušljivi in prezebli, brez upanja, da bi kdaj popolnoma ozdraveli. (Šlo je seveda za kronično zastrupitev z živim srebrom.)

Alkimija se je v 16. in 17. st. uveljavila tudi na Kranjskem. Prilagajala se je praktičnim vojnim in gospodarskim potrebam. Leta 1596 je Gregor Corissa iz Ljubljane poslal nadvojvodi Ferdinandu in vicedomu v Ljubljani dopis o izumu ognjene krogle. Številni tedanji alkimisti so bili zdravniki. Med njimi velja omeniti Ivana Brattija iz Kopra; nadalje zdravnika in fizika Santorina Santoria (1561-1663). Ta je izumil tehtnico na stolu in meril svojo lastno težo med jedjo in pitjem. Tako je dokazal izločanje skozi kožo. Meril je tlak in prvi uporabil termometer v medicinske namene. Dalmatinec Lovro Grisogno (1590-1650) je raziskoval Aristotelovo filozofijo narave in alkimijo.

Alkimija na Kranjskem je dosegla svoj višek v 17. st. Z alkimijo je eksperimentiral sam Valvasor. Poročal je o dveh poskusih alkimistične transmutacije ter o alkimističnih knjigah na Kranjskem leta 1685. Pretvorbe v zlato naj bi opravljali tudi s pomočjo idrijskega živega srebra. Za alkimijo se je zanimal tudi Valvasorjev stric Adam pl. Valvasor. Imel je dela španskega demonologa in poznavalca magije Martina Del Ria. (Oj, stari dobri Del Rio!) Poleg njega je bil za alkimijo zagret Henrik Konrad baron pl. Ruessenstein (r. 1654). Imel je v lasti grad Strmol, ki je postal nekakšna prestolnica kranjskih alkimistov. Henrik Konrad je imel v službi alkimističnega laboranta Janeza Petra Pl. Cattina, ki je opeharil več ljudi za čedne vsote.

Janez Krstnik Mayr (1634-1708) se je kot tiskar uveljavil najprej v Salzburgu, leta 1678 pa je ustanovil podružnico v Ljubljani in natisnil prvi ljubljanski knjižni katalog. Imel je tudi dela, povezana z alkimijo.

V 80' letih 17. St. se je vnela ostra alkimistična debata med Janezom Friderikom pl. Reinom, lastnikom gradu Strmol, in Čehom Dobrzenskyem. Reinovo knjigo je gmotno podprl sam cesar, zato je Rein delo posvetil cesarju Leopoldu in njegovi ženi Eleonori. Paradoks je bil v tem, da je cesar podpiral tudi Dobrzenskya. (Posvetila vladarjem so bila najboljša pot za gmotno podporo razkošnih knjig.) Dobrzensky je podvomil v obstoj Kamna modrih in v možnost transmutacije, zato ga je Rein ostro kritiziral. Rein je bil mnenja, da je odklanjanje Kmana modrih že kar žalitev veličanstva (t. j. Boga). Debata je nekoliko zastala zaradi turškega obleganja Dunaja, a se je nadaljevala 1686, ko je Rein znova dobil cesarjevo pokroviteljstvo in denarno podporo. Kakorkoli že, Reinova druga knjiga De Chymia ni bila nikoli natisnjena; cesar in cesarica sta rokopis podarila avguštincem na Dunaju, ne da ga dala natisniti, kasneje pa se je izgubil. Reinova raziskovanja je nadaljeval njegov sorodnik Ljubljančan Ferdinand Rein (1674-1742) Ferdinand je pri sedemnajstih letih stopil k jezuitom in je poučeval na kolegiju v Ljubljani. Učence je učil fiziko, kar je prav gotovo pomenilo tudi seznanjanje z alkimistično tematiko.

Nastajanje žlahtnih kovin je posebej zanimalo jezuita Gabrijela Gruberja (1740-1805). Baltasar Hacquet je v tem oziru nastopil proti njemu. 1776 so na ljubljanskem liceju nabavili Maffijevo delo o magiji. V njej je S. Maffei poročal s kongresa o magiji, ki je bilo leta 1749 v Italiji. Knjigo so nabavili za jezuita Janeza Krstnika Davida, ki pa ni bil mag, pač pa raziskovalec magije.

O raziskovanju kabale se je v Ljubljani ohranil rokopis z začetka 18. st. V rokopisu so pojasnjene osnove kabale in pa števila, razvrščena po kabalistični metodi gematrie oziroma temure (magičnih kvadratov).

V 19. st. je alkimija utonila v pozabo. Za večino je postala predmet zasmeha, redki morebitni iniciati pa so se umaknili v tajnost.

FINIS.