ALKIMIJA: STRUKTURA IN ZGODOVINA

(Andraž Žvab 2009)

I.

Alkimija kljub obnovljenem zanimanju zanjo (ki sodi v sklop na novo vzniklega študija ZET) slejkoprej ostaja ena najbolj skrivnostnih ezoteričnih oziroma bolje, iniciatornih tradicij. Deloma gre to na račun njene narave same, ki, kot pravi sam moto »obscurum per obscuris« (»obskurno z obskurnim«, t. j. »temačno« (oziroma »nerazumljivo) s »temačnim« (oziroma »nerazumljivim)), deloma zaradi težke dostopnosti in alegorične narave izvornih tekstov, v katere je zelo težko prodreti. Brati alkimistični tekst je dejansko velik napor, čeprav je res, da obstajajo teksti, ki so nekoliko bolj nazorni, in drugi, ki so povsem nerazumljivi. Kakorkoli, eno je gotovo: eden od pomembnih motivov oziroma 'leitmotivov' alkimije je bil moto »physika kai mystika«, torej »narava in mistika«. Alkimistični Opus (Delo), ki bo obrazloženo v nadaljevanju, je običajno zajemalo dva aspekta: materialnega, t. j. pretvorbo kovin v zlato/srebro oziroma pripravo Kamna modrih, Univerzalnega topila oziroma Eliksirja večnega življenja (»Panaceje«); in pa mističnega/duhovnega, t. j. notranjega, v katerem je bil udeležen alkimist sam (ali v paru, v smislu t. i. »frater et soror mysticae«, mističnega brata in sestre).

Obstajajo tri velike alkimistične tradicije, ki so med seboj razmeroma neodvisne, in vse tri se navezujejo na določene ezoterične tradicije. Kitajska alkimija ima začetke v starih kitajskih metalurških praksah, razvila pa se je v 3./2. st. pr. n. š., zaledje pa ima v ezoteričnem taoizmu. Indijska alkimija (»rasayana«) se je razvila v času od 5. – 12. st. n. št. in je v tesni zvezi z ayurvedsko medicino, predvsem pa z nekaterimi tantričnimi smermi, tradicijo nath-siddha in tradicijo hatha-joge. Zahodna alkimija ima izvore v metalurških praksah Bližnjega vzhoda (Egipta, Babilona in stare Grčije), v helenističnih misterijskih kultih, grški naravoslovni filozofiji (fiziki in kozmologiji) ter hermetični gnozi. Kasneje je vsrkala tudi krščansko simboliko. Zahodna alkimija, o kateri bo tukaj govora, je od časa nastanka – 2. S. pr. n. št., torej čas Bolosa iz Mendesa in Psevdo-Demokrita, do njenega umika v kulturni underground sredi 18.st. (s prihodom razsvetljenstva), prešla štiri velike faze. Te so naslednje: helenistična alkimija, torej čas od Bolosa iz Mendesa in Psevdo-Demokrita prek najpomembnejšega (in tudi prvega zgodovinsko jasno določljivega) nekrščanskega helenističnega alkimista, Zosimosa iz Panopolisa; do Olimpiodorosa, ki je – v 6. st. – začetnik bizantinske alkimije oziroma vezni člen med gnostično, a nekrščansko helenistično alkimijo, in bizantinsko alkimijo. Bizantinska alkimija je druga faza, ki pa kaj hitro preide v arabsko oziroma islamsko alkimijo, čeprav sta ti dve tradiciji dolgo časa tekli druga ob drugi. Arabska alkimija je zelo pomembna; njeni ključni predstavniki so bili Jabbir ibn Hayyan, Rhazes, Ibn Umail in Aviccenna (kot teoretik). Latinska alkimija – kot četrta faza – ima začetke konec 12., predvsem pa v prvi polovici 13. st. s prevodi arabskih del in prvimi neodvisnimi deli, kot je Summa Perfectionis Magisterii Psevdo-Gebra. Preko renesančnega in baročnega razcveta zahodne (t. j. latinske, čeprav so od 16. st. dalje teksti vse pogosteje pisani v vulgarnih, t. j. nacionalnih jezikih) alkimije se le-ta v 17. st. postopno razcepi na mistični in znanstveni pol; znanstveni pol je v 18. st. postopno prešel v kemijo, mistični pol pa je preživel kot hermetična filozofija ter doživel svoj ponovni razcvet konec 19. st. z Zlato zoro, zlasti pa z Jungovo psihološko razlago alkimistične simbolike. Kakorkoli že, alkimija je bila pogosta praksa še dolgo v 18. st.; z njo so se ukvarjali tako znanstveniki (Isaac Newton, Robert Boyle, Janez V. Valvasor) kot tudi pustolovci tega časa (grof Saint Germain, itd.).

Kakorkoli že, v času največjega razcveta scientizma, t. j. nazora, ki nekritično poveličuje moč znanosti in priznava znanost za edino mogočo pot do vedenja, znanstveno resnico pa kot edino legitimno, je bila alkimija vse pogosteje in vse bolj odločno pojmovana kot vraževerna in mistično-zmedena oblika proto-kemije, povrhu izražena v nerazumljivem jeziku in prek bizarnih in grotesknih simbolov. Ta pogled se je marsikje oziroma pri marsikom ohranil še dandanes. Drug pogled pa je, paradoksalno, nastal v istem času. Leta 1850 je Mary Ann Atwood, rojena South, napisala knjigo »A Suggestive Inquery into Hermetic Philosophy and Alchemy«, kjer je postavila tezo – in jo obrazložila – da je šlo v primeru alkimije za iniciatorno tradicijo novoplatonizma, zlasti pa egipčanske hermetične gnoze in grških misterijev (v pozni antiki so nekrščanske ezoterične struje dejansko sinkretistično zajemale iz teh treh poglavitnih virov). Središče alkimističnega Dela je bil oziroma je človek, in smoter Dela je bil oziroma je poboženje človeka, oziroma še več: šlo je oziroma gre za vednost o tem, kako postati nesmrten. To najpomembnejšo od vseh skrivnih vednosti so iniciati strogo varovali; postopek so ovili v kemično simboliko in nerazumljive metafore, da vednost ne bi prišla v roke neposvečenim. Podobno tezo so zagovarjali (povsem neodvisno, kajti g. Atwood je v strahu, da je povedala preveč, pokupila skoraj vse izvode svoje knjige in jih uničila; nekaj jih je, kakorkoli, preživelo, in danes je knjiga ponatisnjena) upokojeni ameriški general Ethan Allen Hitchock, ki je leta 1857 objavil delo »Remarks upon Alchemy and Alchemists«, s tem, da je bil njegov pogled nekoliko naiven; in pa tudi francoski mag Eliphas Levi Zached (t. j. Alphonse Louise Constant) v delu »Dogme et Ritual de la Haute Magique« (Dogma in ritual visoke magije) l. 1856. Na osnovi teh del – in del ostalih avtorjev, denimo Juliusa Evole, Reneja Guenona idr. – se je uveljavilo drugo prepričanje, namreč da je bil znanstveni oziroma naravoslovni (t. j. kemični) aspekt alkimije le krinka, in da je vsa teža Dela ležala v njegovi mistični komponenti: alkimistični teksti naj bi na prikrit način govorili o človeku in se posluževali simbolov, kot so »materia prima« »Kamen modrih«, »ogenj modrih« itd. da bi tistim, ki so bili posvečeni, posredovali vednost o poboženju oziroma nesmrtnosti. Ta pogled je imel močan vpliv na Carla Junga, ki je bil pri svojih analizah alkimije (in alkimija ga je obsedala celo življenje, v tolikšni meri, da je o njej spisal dve debeli knjigi in ničkoliko manjših razprav, analiz in esejev) sicer previden, a je poudarjal psihološki pomen alkimije. Njegova teza – ki je imela in še vedno ima velik vpliv – je, zelo posplošeno, naslednja. Alkimistom je bila snov neznana in skrivnostna substanca; imela je značaj numinoznega. Med alkimističnim Delom, ki so ga alkimisti zelo intenzivno doživljali, saj je šlo za sveto delo (tudi sama alkimija se v starih spisih često imenuje Ars Sacra, Sveta Umetnost), ki je vključevalo tudi molitev, duhovno in duševno predpripravo, meditacijo itd. so alkimisti doživljali proces notranje preobrazbe, ki ga je Jung poimenoval individuacija. Alkimisti so vsebine svoje duševnosti, torej material, ki je med Opusom prihajal iz nezavednega v zavest, projicirali v snov in njenen spremebe. Alkimija je tako pravzaprav »projicirana individuacija« - v snov so alkimisti projicirali to, kar se je dejansko dogajalo v njih samih, in tako so nastajale nenavadne in bizarne arhetipske podobe in simboli, ki so v alkimiji tako pogosti.

Jungov pristop, namreč psihološka in religiološka analiza alkimistične simbolike, je bil izjemno vpliven, a ni ostal brez kritike. Kritizirali so ga tako predstavniki znanosti zaradi domnevne neobjektivnosti, predvsem pa nekateri ezoterični misleci (kot npr. Julius Evola), ki so trdili, da so se alkimisti dobro zavedali pomena simbolike in da ni šlo za projekcijo, pač pa za dobro poznan in namerno prikrit postopek, oziroma bolje, za vednost in postopek, ki sta bila zaradi same svoje narave izražena prek simbolov. Značilnost religiozne, zlasti pa mistične in ezoterične govorice je posredovanje sporočila prek simbolov in metafor (in to velja za vse religije), in alkimija je v tem pogledu primer par excellence.

Kakorkoli že, osebno menim, da je šlo pri alkimiji za izjemno večplasten fenomen in da stvar ni toliko v tem, da bi se Jung motil ali da bi se motil Evola ali da bi se motili tisti, ki priznavajo alkimiji le vrednost v smislu prot-kemije. Pomota je po mojem mnenju v tem, da tako mnogoplastnega fenomena, kot je alkimija, ni mogoče krčiti na eno samo interpretacijo oziroma »veliko pripoved« (t. i. »grand narrative«). Najnovejše raziskave so pokazale, da alkimistična tradicija kljub nespornim skupnim načelom nikakor ni bila monolitna tradicija. Med alkimisti so bili ljudje, ki so dejansko poudarjali mistične in ezoterične aspekte; bili so ljudje, ki so iskali Kamen modrih kot dejansko substanco in posvetili celo življenje temu, da bi jim uspela transmutacija. Pri tem je nedvomno prihajalo do psihičnih projekcij. Bili so ljudje - kot npr. Paracelsus – ki jih je stvar zanimala z medicinskega vidika. Nekateri pa so, nasprotno, poudarjali predvsem tehnične in naravoslovno-znanstvene aspekte. Nekateri alkimisti so bili bolj teoretiki, drugi predvsem praktiki, tretji mistiki. Res je sicer, da je mistični pol po sami definiciji inherentni del alkimije – toda nekateri so ga močno poudarili, drugi so se posluževali le mističnega jezika. Ravno v tem je privlačnost alkimije: v njeni odprtosti, njeni nedoločljivosti, njenem izmikanju jasne opredelitve. Z drugimi besedami: v njeni skrivnostnosti.

Povsem mogoče se mi zdi, da je dejansko obstajala – oziroma, še obstaja – inciatorna tradicija, ki utegne iti do pozne antike. Ne morem pa tega trditi. Alkimija je navsezadnje pristna ezoterična tradicija, kar pomeni, da polno znanje o tem, kaj dejansko je alkimija, posedujejo – ali so posedovali - samo iniciati oziroma adepti. Tudi še tako poglobljen eksoterični študij alkimije ne more prodreti v njeno ezoterično skrivnost. Vendar pa je po drugi strani res, da alkimistični teksti vsebujejo močan numinozni naboj. Če jih človek bere, na človeka delujejo transformativno – simbolika, bodisi izražena preko slik bodisi prek tekstovnih metafor in alegorij, postopno prodre v človeka in ga prične preobražati. Tudi s samim branjem tekstov, brez kakršnegakoli praktičnega Dela, se v človeku prične nekaj vršiti. Vse iniciatorne tradicije poznajo iniciacijski prehod oziroma preizkus. V primeru alkimije je iniciacijski prehod oziroma preizkus ravno branje tekstov in prodiranje v kompleksno alkimistično simboliko (kar, kot lahko izpričujem sam, nikakor ni lahko početje!). Na predzadnji grafiki Mutus Liber, Nemem Knjige iz 1702, piše: »Ore lege lege lege relege labora et invenies.« (Moli, beri beri beri, še enkrat beri, delaj in uspel boš.«)

V tem traktatu podajam malo obsežnejši in podrobnejši pregled strukture in zgodovine alkimije; torej njenih filozofskih in mističnih predpostavk, načel in zlasti simbolov; in pa diahroni (historični) pregled od prvega zgodovinsko jasno določjivega alkimista, Zosimosa iz Panopolisa, do umika alkimije v kulturni in ezoterični underground sredi 18. st. Alkimijo obravnavam predvsem kot kulturno-religiozni pojav. Z drugimi besedami, ne izrekam se o tem, ali so alkimisti dejansko kdaj preobrazili nižje kovine v zlato ali našli Kamen modrih. (Moje osebno mnenje je, da je to možno,čeprav se bolj nagibam k temu, da na proces transformacije, na Kamen modrih in druge alkimistične koncepte gledam kot na simbole). Opisujem alkimijo, kakršna je bila, pri čemer se opiram tako na novejše kot na starejše študije, in pa tudi na same alkimistične tekste, ki sem jih imel priložnost brati in k preučevanju katerih se bom ponovno povrnil, če bom imel čas in kolikor toliko ugodno finančno situacijo. Tekst je pravzaprav predelan in podaljšan tekst moje seminarske naloge, v kateri sem obdelal alkimistični tekst Sophic Hydrolith (»Vodni Kamen modrih«) iz 16. st. Raziskovalni del – torej analizo samega teksta - sem izpustil, ker sama interpretacija v odsotnosti teksta (ki je bil izvorno pisan v Nemščini, vendar obstaja soliden angleški prevod, za kar gre zasluga A. E. Waitu (1857-1942), članu Zlate zore, angleškemu mistiku, ezoteriku in enemu prvih kolikor toliko nepristranskih raziskovalcev zahodne ezoterične tradicije. Če bo ta traktat vsaj enega spodbudil k zanimanju za alkimijo, bo moj trud poplačan.

II.

Alkimija – kot specifična veda oziroma kot jasno izraženo specifično prizadevanje za preobrazbo kovin, stopi na pod žaromet zgodovine z Zosimosom iz Panopolisa. Pri tem alkimistu iz 3./4. st. AD so že navzoče vse temeljne poteze, ki bodo – nekatere včasih bolj izražene, drugič manj – spremljale alkimijo na njeni poti skozi štiri poglavitne faze, namreč grško alkimijo, bizantinsko alkimijo, arabsko alkimijo in evropsko alkimijo. Pri Zosimosu je navzoče vse: mistična usmeritev, skrivnostni jezik, prepričanje o smotrnosti kovin (namreč o njihovi rasti proti najodličnejši formi, zlatu), vera v njihovo preobrazljivost, itd. Kakorkoli že, da bi dejansko razumeli alkimijo, je potrebno povedati najprej nekaj o grških in helenističnih filozofskih in religioznih temeljih.

Alkimistična kozmologija se v marsičem naslanja na Aristotelovo filozofijo, tako fiziko kot metafiziko. V tem kontekstu so ključni trije pojmi Aristotelove filozofije: materija, forma in teleološkost (smotrnost). Vsaka bitnost po Aristotelu sestoji iz materije in forme. Materija je tisto, kar je na določeni posamezni bitnosti »v potencialu«, oziroma neuresničenost določene bitnosti. Forma je uresničenost bitnosti in hkrati njen »lik« (eidos), torej bistvo določene stvari. Če vzamemo za primer denimo hrast: forma hrasta je njegovo »hrastovstvo«, t. j. njegovo bistvo in hkrati njegova uresničenost. Vse v sublunarnem kozmosu (pojem bo pojasnjen v nadaljevanju) je z nekega vidika materija, z drugega forma. Hrast je denimo hrast z vidika uresničenost; toda hkrati je hrast lahko materija za nekaj novega, kar je v hrastu potencialno navzoče, denimo za leseno hišo. Vse bitnosti so po Aristotelu torej razpete med možnost in uresničenost, med materijo in formo. Z vidika ontologije torej na začetku stoji »prima materia«. Prima materia je pojem, ki je v alkimiji igral veliko vlogo. Kakorkoli že, v Aristotelovem smislu pomeni »čisti potencial«, čisto možnost«. Na drugem koncu ontološke lestvice stoji čista forma oziroma forma forme, ki odgovarja Bogu in ga je Aristotel poimenoval »Negibni gibalec«.

Vse v svetu je po Aristotelu podvrženo smotrnosti, kar pomeni, da vse na svetu išče popolno ali popolnejšo formo. Na ta način – prek iskanja popolnejše forme – Negibni gibalec giblje svet. Vse, kar je, stremi k popolnosti, k čisti formi, ki jo predstavlja Negibni gibalec, in zato se Kozmos tudi giblje oziroma spreminja.

Toliko o Aristotelovi ontologiji, ki je ključna za razumevanje njegove fizike in kozmologije. Aristotel je svet – po klasični Platonski shemi – razdelil na tri področja. V skladu z geocentričnem sistemom v središču Kozmosa stoji Zemlja, ki je – kot celoten Kozmos - sferične oblike. Okoli zemlje se po tirnicah gibljejo planeti, ki jih je sedem. Prvi od planetov je Luna, nato Merkur, Venera, Sonce, Mars, Jupiter, Saturn; nato sledi sfera zvezd stalnic, s katero se konča »nebesni svet« in začne svet čistih form. Ta pogled na kozmos – ki izvira iz pitagorejstva - so prevzele različne ezoterične tradicije od antike do renesanse. Kakorkoli že, ključno je to, da svet pod sfero Lune tvorijo štirje elementi.

Nauk o štirih oziroma petih elementih je učil Empedokles iz Agrigenta na podlagi starejših, pitagorejskih osnov; Aristotel ga je v svoji Fiziki prevzel in izpopolnil in tako je nauk prišel v splošno zakladnico naravoslovne vednosti od antike do 18. st. Elementi so: zemlja, voda, zrak in ogenj. Razvrščeni so po subtilnosti, kar pomeni, da je zemlja najbolj groba in zrak najbolj subtilen. Ti elementi tvorijo sub-lunarni svet, torej svet, kjer se gibanje kaže kot propadanje oziroma minevanje. Nebesni svet – svet med sfero Lune in sfero zvezd stalnic – pa je napolnjen z etrom ali »kvintesenco«, ki je najsubtilnejši in nepropadljivi element. Zato so – po pojmovanju Aristotela – nebesna telesa nepropadljiva; njihovo gibanje je čisto gibanje in ne minevanje.

Toliko o Aristotelu. Sedaj si lahko ogledamo še drug pomemben helenistični vpliv na alkimijo, namreč gnosticizem. Gnosticizem je ime za skupino gibanj, ki so se razširila med 1. in 4. st. n. š. Gre za skupno (krovno) ime za različne tokove, ki so jim skupne nekatere temeljne ideje, ki se tičejo Boga, Kozmosa in Človeka. Najprej, gnostični nazor je povečini dualističen in kozmično-pesimističen. To pomeni, da je Kozmos predstavljen kot »polnost zla«, v nasprotju s Pleromo (= »Polnost«) ali Bogom, ki je »polnost Dobrega«. »Pleroma« pomeni svet Boga in eonov, ki so Božje emanacije. Gnosticizem o samem Bogu često govori kot o »neznanem Bogu« ali »Breznu« (»Bythos«); eoni so samo-aktualizacije Boga, ki so jih nekateri gnostiki množili do skrajnih meja. Drugo gnostično pojmovanje je nauk o »božanski iskri« oziroma pneumi, ujeti v človeku. Gnoza, t. j. odrešilno spoznanje, osvobodi božansko iskro in s tem restituira (obnovi) del Plerome. Gnoza ni katerokoli vedenje, pač pa pomeni duhovni uvid; v tem kontekstu je gnoza postavljena v opozicijo do episteme, t. j. zgolj intelektualnega vedenja. Pomembne zgodovinske, legendarne in mitološke osebnosti – kot denimo Jezus iz Nazareta, Zaratustra, Mani, Hermes Trismegist itd. so v gnosticizmu pojmovane kot tisti, ki so prinesli gnozo, t. j. odrešilno spoznanje.

V kontekstu alkimije je ključna ena izmed gnostičnih struj, namreč hermetizem. Alkimija se v spisih namreč često imenuje z imenom »hermetična umetnost«. Hermes Trismegist, ki je dal ime hermetizmu, je v času od antike do 17. st. veljal za zgodovinsko osebo. Dandanes se je uveljavilo prepričanje, da gre za mitološki spoj dveh bogov: grškega Hermesa in egipčanskega Thotha. Hermes je bil namreč – poleg tega, da je bil zavetnik trgovcev in popotnikov – tudi božji sel, psihopomp (vodnik duš umrlih) in zavetnik okultnih ved; Thoth pa je bil pisar bogov in zavetnik okultnih ved v Egiptu. Tako nastali lik, Hermes Trismegist, je bil pojmovan kot modrec par excellence. V času od 1. do 3. st. so nastali hermetični spisi (Corpus Hermeticum). Hermetična gnoza je primer optimistične gnoze. V središču CH je nauk o triadi Bog – Kozmos – Človek. Bog je pojmovan včasih apofatično, ponavadi pa na platonski način kot Eno in Dobro. Kozmos je sin Boga, človek sin Kozmosa in vnuk Boga. V prvem traktatu CH, Pojmandru, je opisan mit o nastanku človeka. Govor je o Anthroposu, Božjem Sinu (ki ima vzporednice s kozmičnim človekom iz drugih gnostičnih naukov), ki je bil ustvarjen po podobi Boga, kot androgin, nato pa se zaljubil v Physis (»Naravo«) in se spustil skozi sedmero planetarnih sfer ter se s Physis združil v tesnem objemu. Tako je nastal človek, ki je umrljiv po zunanjem in nesmrten po notranjem človeku. Notranji človek (Anthropos) je dejansko variacija splošne gnostične teme o Božji iskri v človeku. Gre, skratka, za prepričanje, da je v človeku božanski potencial, ki ga osvobodi gnoza.

Geslo helenistične alkimije je bilo »Physika kai mystika« (Narava in mistika). Aristotelovo naravoslovje tvori namreč naravoslovno-kozmološki aspekt alkimije, medtem ko (hermetična) gnoza tvori njeno mistično zaledje. Alkimija sama je namreč v starih spisih imenovana »hermetična umetnost«; v nekem smislu je alkimija hermetični nauk, združen z naravoslovjem, ki je ob vzponu krščanstva prešel najprej na Arabce in se nato v 12. in 13. st. prek kulturnih stikov pojavil v Evropi. Physika kai mystika je tako upravičeno paradigmatični moto alkimije, saj je v tej vedi oboje – tako naravoslovje kot mistika – združeno v prečudni, včasih prav nadrealistični in groteskni sintezi.

Sedaj lahko preidem na same alkimistične ideje. Alkimijo bom predstavil kot kozmološki nauk; vendar je v alkimiji kozmološki nauk dejansko težko ločiti od antropološkega (čeprav je po drugi strani res, da zgodnji alkimistični teksti redko povsem eksplicitno govorijo o človeku), saj je ena temeljnih maksim hermetizma »Kakor zgoraj, tako spodaj«, namreč soujemanje med makrokozmosom in mikrokozmosom, svetom in človekom.

Najprej je tu okvirni kozmološki nauk. Omenil sem doktrino o štirih elementih. Ta doktrina je bila oziroma je sestavni del alkimije (kajti alkimija je kljub vsemu vendarle živa tradicija) skozi ves čas njenega obstoja. Elementi so, kot že povedano, razvrščeni po subtilnosti; hkrati imajo kvalitete. (Alkimistično naravoslovje je – kljub temu, da so bile že pri Zosimosu in nadalje pri Arabcih navzoče kvantitativne metode, bistveno kvalitativno.) Kvalitete so naslednje: zemlja je mrzla in suha, voda je mrzla in vlažna, zrak je vroč in vlažen in ogenj je vroč in suh. Očitno je torej, da so elementi razvrščeni po parih nasprotij: voda/ogenj, zemlja/zrak. Nasprotja odgovarjajo dihotomijo gorljivo/negorljivo in hlapljivo/nehlapljivo. Treba je povedati, da v alkimiji elementi niso pojmovani v modernem kemičnem pomenu; so bolj principi Kozmosa.

Poleg teorije o elementih je bila v alkimiji močno navzoča teorija o dveh prvih počelih, žveplu in živem srebru. Teorijo je postavil Jabir ibn Hayyan, t. i. »Arabski Geber«, v 8. st. Žveplo je aktivno, moško, suho, gorljivo; živo srebro (ali, bolje, merkurij) je pasivno, žensko, vlažno, hlapljivo. Ponovno je potrebno povedati, da gre za kozmična principa in ne za elementa v kemičnem pomenu. V barvni simboliki je žveplo često povezano z rdečo barvo, merkurij z belo; na ravni planetarne simbolike je žveplo povezano s Soncem, merkurij z Luno. Sonce je namreč odločno moški planet, Luna ženski.

Na tem mestu je možna primerjava z doktrino o yin/yangu kitajske filozofije ali z doktrino o Šivi in Šakti. Indija je imela oziroma ima svojo alkimijo, kot tudi Kitajska. Tako taoistični yang v nekem smslu odgovarja žveplu, saj je yang princip moškega/aktivnega; medtem ko yin odgovarja merkuriju, saj je yin princip ženskega/pasivnega. Posebej zanimiva je primerjava z indijsko alkimijo, ki se imenuje rasayana in je povezana s tantrizmom ter s tradicijo nath-siddha. Zanimivo je, da je simbolika obrnjena: Šiva (moški) je povezan z Luno, semenom in belo barvo, medtem ko je Šakti (ženska) povezana s Soncem, krvjo in rdečo barvo.

Ključno mesto v alkimiji imajo kovine. Prepričanje alkimistov je bilo, da kovine rastejo v Zemlji. Alkimistični traktati se zelo pogosto začenjajo z razlago tega, kako nastajajo kovine. Zelo posplošeno je torija naslednja. Iz središča Zemlje se proti površju vzpenja dvoje hlapov, vroči in suhi, žvepleni; ter mrzli in vlažni (merkurialni). Ko pride do stika teh dveh hlapov, v povezavi z določenimi planetarnimi vplivi nastajajo kovine. Od čistoče hlapov je odvisna čistost kovin. Najčistejši kovini sta zlato, ki je povezano s Soncem in je moško; ter srebro, ki je povezano z Luno in je žensko. Tako je zlato sestavljeno iz čistega, rdečega, negorljivega žvepla in čistega, hlapljivega merkurija. Skratka, v zlatu je razmerje žveplo/živo srebro popolno. V zvezi z nastankom kovin pride do izraza Aristotelov nauk o smotrnosti: smoter vseh kovin je postati zlato. Če je proces te smotrne rasti prekinjen, kovine »dozorijo« v svinec, železo, baker, cink ter živo srebro. Teh sedem kovin je torej razvrščenih glede na njihov približek zlatu oziroma srebru. Nauk o kovinah je izjemno večplasten. Na eni strani so kovine v planetarnih korespondencah, svinec (navadno pojmovan kot najbolj nečista kovina) je povezan s Saturnom, cink z Jupitrom, železo z Marsom, baker z Venero, živo srebro z Merkurjem, srebro z Luno in zlato s Soncem. Planeti oziroma kovine so bodisi solarne in aktivne (zlato, železo, baker), bodisi lunarne in pasivne (srebro, cink, svinec). Živo srebro je bilo nekaj posebnega. Kot tekoča in hlapljiva kovina je buril domišljijo alkimistov, saj je bil živa podoba »coincidentio oppositorum«, sovpadanja nasprotij.

Ključna ideja alkimistov je bila, z močjo »umetnosti« (t. j. alkimije, Ars Regia, »kraljevske umetnosti«) doseči to, kar ni opravila narava. Če je smoter vseh kovin zlato oziroma srebro, ali ne bi mogel človek – preko poznavanja narave – s pomočjo veščine doseči to, kar ni uspela doseči narava, ker je bil naravni proces na ta ali oni način prekinjen? V alkimiji se tako dejansko zastavi zelo sodoben problem, namreč znanost proti naravi: kolikšen je domet znanosti in kašno je njeno razmerje napram naravi? Alkimisti so si torej preko »Opusa« (»Dela«) prizadevali izpopolniti kovine. Pri tem je igral poglavitno vlogo Kamen modrih ali Eliksir, ki je deloval kot »kozmično zdravilo« (ali, kot pravi Jung, »salvator macrocosmi« – »odrešenik makrokozmosa«). Če je zlato oziroma srebro predstavljalo popolno kovino, so bile ostale kovine pojmovane kot »bolne« ali kot »gobave«; in Umetnost si je prizadevala – preko Kamna modrih – za njihovo »ozdravitev«. V tem kontekstu je še posebej pomemben gnostični nauk o božji iskri, skriti v človeku. V alkimiji je namreč gnostični nauk o skritem Božjem Bistvu zaobjel tudi kovine; in tako je bil alkimist v nekem smislu »odrešenik« kovin; tisti, ki je osvobodil njihovo skrito bistvo in kovine preobrazil v popolno formo, zlato oziroma srebro.

Temelj alkimije je Opus (Delo). Preden preidem na opis samega dela, je potrebno povedati da je alkimistični Opus, sveto delo. Alkimija se v zgodnjih, bizantinskih in arabskih spisih, imenuje »sveta umetnost«. Alkimistično delo je namreč, kot bom pojasnil, v nekem smislu ponovitev kozmogonije v retorti. Zato je alkimistični Opus terjal duhovno predpripravo. Alkimistični teksti vedno znova govorijo o tem, da je za dovršitev Opusa potrebno imeti čisto srce in da je uvod v Delo molitev. Grafika iz Khunrathove Amfiteatra večne modrosti (Amphiteathrum Sapientiae Aeternae, 1596) prikazuje prostor, kjer je na levi strani šotor, podoben tistemu, ki ga je za Skrinjo zaveze postavil Mojzes; pod tem šotorom, v prostoru, posvečenem molitvi, kleči alkimist in prosi za navdih Milosti. Na drugi strani pa je alkimistični laboratorij, kjer se vrši praktično delo. Theoria in Praxis torej nista značilna samo za krščansko mistiko, pač pa tudi za alkimijo. Alkimistični Opus je namreč potekal na dveh ravneh, tako v človeku samem kot mistična pot za izpopolnjenje najglobjega človeškega potanciala, božanske iskre; in pa v retorti kot prizadevanje za izpopolnjenje kovin. Ta dva pola sta v alkimiji neločljiva. Res je sicer, da so v preteklosti poudarjali predvsem en ali drugi pol: v 19. st. so zgodovinarji kemije zanemarili mistični pol alkimije in v njej videli le obliko proto-kemije; v 20. st. pa so nekateri avtorji, ki so se naslanjali bolj na Junga kot na izvorne alkimistične tekste, pretirano poudarjali psihološki ali mistični pol. V Opusu sta oba pola združena: ob »trpljenju« substance trpi tudi alkimist, ob njeni »smrti« notranje umira tudi alkimist; in ob njeni regeneraciji in zmagoslavnem vstajenju je regenerirana in poveličana tudi duša alkimista.

Alkimistični Opus temelji na predpostavki, da so kovine specifične forme (v aristotelskem smislu), ki izvirajo iz enega samega počela, ki se v alkimističnih spisih imenuje različno, često pa »seme kovin« in »prva snov« ali »Merkurij modrih«. »Seme kovin« oziroma »prva snov« oziroma »Merkurij modrih« je poleg Kamna modrih in samega Opusa eden ključnih alkimističnih konceptov. Prva snov je namreč pojmovana kot stanje čiste potencialnosti; ontološko stanje, ki nima nobene specifične forme, in to ne samo v smislu kovin, temveč v kozmogonskem smislu nasploh. To stanje se imenuje »materia prima« oziroma »naš Kaos« oziroma »masa confusa«. Gre za ontološko stanje Kaosa pred nastankom Kozmosa. Kovine s svojo specifično formo so del Kozmosa, imajo ousio (bistvo) oziroma formo (udejanjenost). Alkimistična premisa je naslednja: če bi bilo mogoče kovinam odvzeti specifično formo (denimo formo bakra) in jih vrniti v stanje kaosa, čiste potencialnosti, bi jim bilo potem mogoče »vtisniti« novo specifično formo, novo bistvo (ousio) in jih tako preobraziti. Ključna ideja alkimije in hkrati prvi del Opusa je bil tako povrnitev kovin v stanje kaosa, v stanje materie prime.

Sam alkimistični Opus ima več faz in čeprav obstoji nek generalen konsenz, je dejanski alkimistični Opus eksoteričnim raziskovalcem alkimije še vedno skrivnost. Kakorkoli že, v tej predstavitvi se bom držal uveljavljenega pogleda, ki Opus deli na tri faze in – bolj specifično – Opusa, ki ima ustreznice v pomembnem alkimističnem delu Rosarium philosophorum (natisnjen l. 1550). Tako alkimistični Opus sestoji iz več faz, ki so navadno skrčene na tri poglavitne faze. Te tri faze so nigredo, albedo in rubedo. (Črna faza/bela faza/rdeča faza.) V fazi nigreda – črni fazi – kovina »umre«. Ta smrt je prikazana na več načinov, često s simbolom krokarja (»Caput corvi« ali »krokarjeva glava«) Kemični procesi, ki odgovarjajo tej fazi, so solucija (raztapljanje), kalcinacija (žganje), putrefikacija (gnitje). Snov mora umreti in biti povrnjena v masso confuso, v stanje Kaosa. Tako je dosežena prima materia, prva snov, iz katere je nastal Kozmos in ki je ontološka podlaga vsega ustvarjenega. V tej fazi – ali v eni od vmesnih faz – duša in duh zapustita umrlo kovino in se vzpneta »v višine«. (Z vidika kemije gre za namig na sublimacijo, namreč izhlapevanje; iz umrlega telesa izhlapi tekočina in se vzdigne v gornji del retorte.) Nato se – potem, ko je dobila »moč z višine«, duša oziroma duh spustita nazaj k mrtvemu truplu, ga opereta (kar se imenuje spiranje ali »ablutio«) ter »oživita«. Na ta način je rojen Beli Kamen ali Lapis albus, imenovan tudi »bela kraljica« (regina alba), »Lunina kraljica« (regina Luna) ali »bela roža« (rosa alba). Za pripravo t. i. Rdečega kamna – »Rdečega kralja« (rex rubeus), »Sončnega kralja« (rex Sol) ali »rdeče rože« (rosa rubea) se postopek ponovi na višji ravni.

Proces, ki sem ga podal, je ena od variacij; sicer zelo pogosta variacija, a ni navzoč v vseh alkimističnih tekstih. Nekateri sodobni alkimisti so govorili o »suhi poti« in »mokri poti«; suha pot je krajša in težja, medtem ko je mokra pot daljša in lažja. Kakorkoli že, temeljna alkimistična maksima je bila od samih začetkov alkimije dalje »solve et coagula«. Solve et coagula pomeni »raztopi in strdi«. Ta maksima se pojavi tudi v obliki »seperatio et coniunctio« (ločevanje in združitev). V tej maksimi se odraža temeljno prepričanje alkimije, namreč »usmrtiti snov«, povrniti jo v materio primo, in jo nato ponovno oživiti oziroma ločeno ponovno združiti. Pojem smrti in ponovnega rojstva, ki se v alkimističnih tekstih pojavlja tako pogosto, da je dejansko leitmotiv alkimije, ima močno religiozno in mistično simboliko. Kot že povedano, se namreč Opus odvija tudi v duši alkimista. Ker je alkimija veda, ki ji je uspelo ohraniti svojo skrivnostnost, nihče sicer točno ne ve, kaj se je dogajalo v dušah alkimistov; toda mistični izrazi, ki so jih uporabljali za spremembe na substanci, kažejo na to, da so Opus psihično zelo intenzivno doživljali. Faza umrtja kovine, imenovana nigredo, »krokarjeva glava (caput corvi) je mogoče razumeti kot notranje »umrtje« alkimista; umrtje svoji specifični formi, svoji rigidnosti. »Acqua mercurialis«, merkurialna voda, ki izvrši solucijo (raztapljanje, torej umrtje kovin) je včasih primerjana s krstno vodo: ta voda, ki »ubija in oživlja«, »umori« starega človeka (Adama); šele ko je stari človek v procesu solucije umrl, je mogoče, da se rodi novi človek, hermetični hermafrodit, ki v sebi združuje »belo in rdeče«, t. j. moško in žensko in ki ga simbolizira Kamen modrih. V povezavi s simboliko smrti, ki je močno navzoča v alkimiji, in tvori prvi in najpombnejši del Opusa (t. i. nigredo) bi opozoril na povezavo šamansko iniciacijo, v kateri je prav tako navzoč simbolizem smrti in povratka v »središče« oziroma »izvor«, kiga v alkimiji simblozira materia prima kot Kaos, sepravi kot prvobitno, izvorno stanje Kozmosa in hkrati tudi človeka. Podrobno študijo o šamanizmu je napisal Mircea Eliade (Šamanizem: Arhaične tehnike ekstaze) in dejansko gre tako v primeru šamanske iniciacije ali transa kot v primru alkimističnega Opusa za en sam temeljni, arhetipski motiv.

Kamen modrih navadno nastopa kot končni proizvod Opusa. Ker je sam Opus pojmovan kot »sveto delo«, tudi do Kamna modrih ni mogoče priti zgolj s človeškim prizadevanjem. Skrivnost priprave Kamna modrih – ki je hkrati skrivnost prime materie in skrivnost Opusa – je dostopna bodisi preko iniciacijskega prenosa z adepta na učenca bodisi po Božji Milosti. Kamen modrih kot vrh opusa je v alkimističnih tekstih opisan z nasprotujočimi si izrazi, ki spominjajo na zenovske koane. Jung ga je označil za »coincidentio oppositorum«, sovpadanje nasprotij. Kakorkoli že, Kamen je tista substanca, ki zdravi kovine in jih odrešuje njihove gobavosti. Ima dve obliki: lunarno (beli kamen, prej omenjena Lunina kraljica/bela roža itd.), ki pretvarja kovine v srebro; in solarno (rdeči kamen, prej omenjen Sončni kralj/rdeča roža), ki pretvarja kovine v zlato. Proces pretvorbe se imenuje »projekcija«: majhen del Kamna se da v topilnico skupaj s kovino in kovina je po moči Kamna preobražena v zlato/srebro. Kamen je podan bodisi v trdni obliki, kot kamen oziroma prah, in v tekoči obliki kot »Eliksir vitae« oziroma »Napoj večnega življenja«. Pojmovanje Kamna kot Eliksirja je bilo zlasti pogosto med arabskimi adepti in pri Paracelzusu. V nekaterih tekstih je bil Kamen modrih primerjan s Kristusom. Primerjava je res zanimiva. Klasični teksti, ki vzporejajo Kamen modrih s Kristusom, so Pretiosa Margarita Novella (»Novi dragoceni biser«) Petra Bonusa iz Ferrare (ok. l. 1330); nekatera dela Sir-a George-a Ripley-a (Anglija, 15. st.); Amphiteatrum Sapintiae Aeternae Hinericha Khunratha iz 1596 oziroma 1608; Sophic Hydrolith iz 16. st. (ki tej primerjavi posveti veliko prostora). Pri Boehmeju in drugih teozofih iz 17. st. pa je Kamen modrih že splošno sprejeta metafora za Kristusa, in alkimistični Opus je usporejan Hoji za Kristusom. Gre namreč za prehod iz padlega stanja (stanja Padca) v stanje odrešenosti oziroma bogu-podobnosti/božanskosti; sveto Pot od človeka (namerno pisano z malo) k Človeku (namerno pisano z veliko), ki ju v krščanstvu simbolizirata Adam (stari človek) in Kristus (novi človek; Človek), v alkimiji pa običajna kovina in zlato oziroma Kamen modrih/Eliksir. Tako kot Kamen modrih zdravi kovine in jih spreminja v zlato, tako tudi Kristus zdravi ljudi v duhovnem smislu; s samo svojo prisotnostjo spreminja ljudi, ki so dovzetni za vpliv, iz stanja neodrešenosti v stanje odrešenosti. Kristus je naposled vendarle bil predvsem in na prvem mestu zdravitelj, tako v fizičnem kot v psihološkem in duhovnem pogledu.

III.

Sedaj lahko preidem na zgodovinski razvoj alkimije. Kot ugotavlja Mircea Eliade v svojem delu Kovači in alkimisti, so bile kovine in z njimi povezana dejavnost nekaj, kar je človeka fasciniralo od najzgodnejših časov. Enako velja za zdravljenje in z njo povezano medicino. Zahodna, t. j. grška (bizantinska), arabska in kasneje evropska alkimija - ima prav gotovo osnove – tako teoretične kot mistične – v metalurških praksah bližnjega Vzhoda.

Kakorkoli že, čeprav številni alkimistični traktati (tudi tekst, ki ga obravnavam) navajajo mitične zgodovine, je prvi alkimist, ki stoji v jasni luči zgodovine, Zosimos iz Panopolisa v Egiptu. Zosimos iz Panopolisa je predstavnik prve zgodovinske faze v zahodni alkimistični tradiciji, namreč helenistične alkimije. Zahodna tradicija ga pozna pod imenom Rosinus. Bizantinska enciklopedija Suda mu pripisuje osemindvajset alkimističnih del z naslovom Cheirokmeta (»Ročaji«). Kakorkoli že, od Zosimosovega dela so preživeli le grški in sirski fragmenti.

Zosimos je bil po eni strani praktičen alkimist; ohranil se je njegov tekst »O Aparatih in Pečeh«, hkrati z alkimističnimi recepti. Na drugi strani uporablja alkimistično alegorijo in kodirani jezik. Zosimos stoji znotraj hermetične tradicije in uveljavi ideje, kot je odrešitev (od) telesnega, tako v primeru kovin kot človeka. Mistična plat Zosimosa je zlasti izrazita v njegovi Viziji (k kateri je Jung spisal obsežen komentar), kjer Zosimos opiše transformativno izkušnjo v obliki sanjskega doživetja. Zosimosova Vizija je lepa ilustracija podobnosti med šamansko in alkimistično iniciacijo: pri obeh iniciacijah – iniciacija je seveda razumljena v notranjem, mističnem smislu – gre za vizije smrti in raztelešenja. Zosimos je imel učenko Theosebio, ki je bila njegova »soror mystica« (»mistična sestra«). Zosimos stoji na začetku tradicije, ki je tako mistična, mitična, religiozna, filozofska, znanstvena in metalurgična.

V 5. st. je prišlo do prehoda iz aleksandrijske v bizantinsko alkimijo. Začetnik bizantinske alkimije je Olimpiodorus, »poganski« zgodovinar in alkimist iz Teb v Egiptu. Olimpiodorus je bil predvsem komentator Zosimosa in je poudarjal zlasti mistične tendence alkimije – intelektualni in duhovni proces. Preobrazba navadnih kovin v zlato je simbol izpopolnjenja človeka skozi gnosis – mistično vedenje/spoznanje. Nadaljnji bizantinski alkimisti so bili Stefanos iz Aleksandrije (7.st.) Heliodorus, Theophrastos, Hierotheos in Archelaos (8. – 9. st.), Mihael Psellos (11. st.) in Nikeforos (13. st.). Z njimi oziroma že z Olimpiodorusom si je krščanska mistična simbolika utrla pot v alkimijo. Bizantinski alkimisti so pretežno poudarjali mistično tendenco; njihovi teksti so poetične in alegorične metafore.

Z arabskim zavzetjem vzhodne helenistične ekumene in zlasti Egipta (Aleksandrija je bila slejkoprej tisto mesto, kjer se je alkimistična tradicija prenašala z adeptov na učence) se je pričelo obdobje arabske alkimije. Arabska alkimija – kot nadaljevanje helenistične in grško-bizantinske alkimistične tradicije – je izjemnega pomena iz več razlogov. Na prvem mestu je treba povedati to, da je bila arabska alkimija idejno povezana predvsem z šiitskim islamom, zlasti z t. i. sedmero-imamskim ismailizmom. (Se pravi šiitsko smerjo, ki ji je pripadal tudi Hasan ibn Saba z Alamuta oziroma »starec z gore« iz križarskih in srednjeveških legend.) Obstaja korespondenca med helenistično-grškimi ezoteričnimi tokovi in islamsko ezoteriko v obliki ismailstva. Možno je torej – čeprav je to zgolj hipotetičen sklep – domnevati, da je iniciatorna tradicija grške ezoterike, t. j. gnosticizma in novega platonizma, prešla pod okrilje islama, in nato – morda tudi prek križarjev – v latinsko Evropo. Sicer pa je arabska alkimija pomembna iz povsem eksoteričnih razlogov. Kot sem omenil, je bil eden od aspektov alkimije tudi znanstveni aspekt. Jabir inb Hayyan (»arabski Geber«) in Rhazes sta uvedla kvantitativno metodo in pojmovanje Kamna modrih kot Eliksirja, s čimer stojita na začetku tradicije, ki se imenuje »spagirična« in ki pojmuje alkimijo predvsem kot vedo, ki naj pripravi kemična zdravila. Poleg tega so arabski filozofi – zlasti Avicenna – diskutirali o alkimiji s povsem filozofskega stališča, namreč o tem, ali je kovine dejansko mogoče preobražati. In navsezadnje, arabska zasluga je, da je prišlo do posredovanja antičnih tekstov, ne samo alkimističnih, pač pa tudi naravno-filozofskih. V 12. in 13. st. so alkimistični teksti, tako grški kot arabski, dosegli Zahod prek dveh središč: Salerna na Siciliji in Toleda v Španiji. Prevajalci – Gerard iz Cremone, Richard iz Chestra in Hermann iz Carinthie – so prevedli številna dela, tako arabske prevode grških del kot tudi izvirna arabska dela. S tem se je na Zahodu začela prava renesansa, namreč obdobje velike intelektualne aktivnosti 13. in 14. st.

Med arabskimi alkimisti so pomembni Jabir ibn Hayyan (»arabski Geber«), Rhazes (Abu Bakr Mohamed ibn Zakariya ar Razi, kar pomeni »mož iz Raya«, t. j. mesta v Perziji), Avicenna (Abu Ali al Husain ibn Abdullah ibn Sina) in Ibn Umail (Abu Abdullah Mohamed ibn Umail al Tamini). Jabir ibn Hayyan – o katerem se ve le malo in povsem mogoče je, da za enim imenom stoji več avtorjev – je avtor Corpusa Jabiranuma, sklopa del, ki obsegajo tri tisoč naslovov v celoti. (Seveda gre včasih za kratke traktate.) Jabir je postavil eksperiment za temelj alkimistične doktrine. Privzel in združil je Aristotelov/Empedoklov nauk o elementih z Galenovim naukom o kvalitetah. Ključna ideja Jabirja je stanje (popolnega) ravnotežja (med elementi). Cilj Opusa je tako doseči isto razmerje elementov kakršno je v zlatu. Surovina mora biti najprej »razbita« v štiri elemente, ki so potem ponovno razvrščeni po principu ravnotežja. Tako je mogoče zdraviti »bolno« materijo oziroma »bolne« kovine. Kakorkoli že, najbolj dolgoročne posledice je imela Jabir-jeva teorija o dveh principih, Žveplu in Merkuriju (Živem srebru). Po Jabirju iz teh dveh principov pod vplivom planetov nastajajo kovine. Značilen za Jabirja je tudi velik optimizem: alkimija je praktično vsemogočna, in možno je celo umetno stvarjenje človeka.

Rhazes je v nasprotju z Jabir-jem in nekaterimi drugimi arabskimi alkimisti primer povsem »eksoteričnega«, treznega in praktičnega alkimista. Njegovo najpomembnejše delo je Kitab al Asrar (»Knjiga skrivnosti«) oziroma Kitab Sirr ar Asrar (»Skrivnost skrivnosti«). »Skrivnost« je pri Rhazesu potrebno razumeti v kontekstu tehnološkega znanja. Prevzel je Jabirjevo teorijo o Žveplu in Merkuriju ter ji dodal tretji princip, Sol. (Enako teorijo o »tria prima« je pozneje povsem neodvisno zagovarjal Paracelsus.) Poleg tega je Rhazes zagovarjal korpuskularno teorijo o snovi, neko zgodnjo obliko atomizma. Ta teorija je vplivala na latinskega Gebra in pomembno latinsko alkimistično delo Summa Perfectionis Magisterii iz 13. st., kjer je podana enaka teorija o snovi.

Avicenna je bil predvsem zdravnik in filozof in je za zgodovino arabske alkimije pomemben le s teoretičnega vidika. Kljub temu mu je pripisanih mnogo (psevdo-epigrafskih) del, tako v arabski kot v evropski (latinski) alkimiji. Avicenna je zanikal možnost preobrazbe.

Ibn Umail je – poleg Jabirja – najpomembnejši predstavnik alegorične alkimije. Na Zahodu je bil poznan pod imenom »Senior Zadit Filius Hamuel«. Poleg različnih pesmi je napisal dve pomembni deli, Knjigo Srebrne Vode in Zvezdne Zemlje, in pa Pismo Sonca Polmesecu. Obe deli sta alegorični. Ibn Umail je poudarjal alkimistične doktrine pred-islamskih avtoritet, tako zgodovinskih kot legendarnih: Zosimosa, Hermesa, Marije Judinje (Mojzesove sestre), kot tudi delo Turba philosophorum. Latinski prevod njegovega dela Pismo Sonca Polmesecu je vplival na anonimno nemško pesem, ki je nadalje vplivala na delo Rosarium philosophorum, ki je – zlasti zaradi čudovitih grafik – eden najbolj navdihujočih spomenikov alegorične alkimije, ki je Junga obsedal v tolikšni meri, da je k njemu spisal komentar.

Preden zaključim obravnavo arabske alkimije, naj spregovorim še o Smaragdni plošči. Smaragdna plošča (Tabula smaragdina) je na Zahodu v latinskem prevodu pričela krožiti v 12. st. Čeprav je arabskega izvora, je njeno sporočilo pred-arabsko, hermetično. Smaragdna plošča je pravzaprav pokazatelj, kako je specifična helenistična ezoterična tradicija – namreč hermetizem – preko verige iniciatov prešla na Arabce in preko njih nato našla pot na latinski Zahod. Z ozirom na Smaragdno ploščo, ki je simboličen povzetek hermetičnega vedenja (gnosis), je mogoče domnevati, da so pomembno vlogo pri tem prenosu odigrali Sabejci iz Harrana. Smaragdna plošča je postala nekaj takega kot Magna Charta alkimije; in njene slikovite podobe – »Kar je nižje je enako višjemu, in kar je višje je enako nižjemu, zakaj iz ene stvari izhajajo vsa čudesa. /…/ Sonce je njegov oče, Luna njegova mati. Veter ga je prinesel v trebuhu in zemlja ga hrani. On je oče vseh čudes sveta /…/ Z zemlje se dviguje v nebo in se nanjo vrača, da prejme moč višjega in nižjega.« nagovarjajo človeka do največjih globin.

Zahodna alkimija se je začela v 12. st. V tem času je prišlo do velike prevajalske aktivnosti v dveh centrih: v Toledu v Španiji ter na Siciliji in v Južni Italiji. Preko dela menihov, kot so bili Gerard iz Cremone, Adelard iz Batha, Herman iz Carinthie in drugi, je alkimija postopno prešla na Zahod. V zvezi z že omenjenim iniciatornim prenosom znanja je mogoče domnevati, da so v tem pogledu določeno vlogo odigrale tudi križarske vojne. Vsekakor pa je bil stik z Arabci tista pobuda, ki je sprožila začetke evropske alkimije, tako njen iniciatorni (ezoterični) kot naravoslovno-filozofski (eksoterični) aspekt. Prva latinska dela o alkimiji so bila tako prevodi, zlasti psevdo-aristotelski Secretum secretorum, Liber de septuaginta, pripisana Jabirju ibn Hayyanu, Liber de secretorum Rhazesa in De aluminibus et salibus, prav tako od Rhazesa.

Kmalu so se pojavili tudi prvi latinski alkimisti. Ti so bili na začetku predvsem menihi, zlasti iz dveh v 13. st. nastalih beraških redov, frančiškanov in dominikancev. Z njimi je alkimija našla svojo pot tudi v sholastične razprave srednjega veka. Kot najstarejši latinski adepti izstopajo predvsem dominikanec Albert Veliki, frančiškan Roger Bacon, Arnald de Villanova in Ramon Lull. Ti možje so postali nekaj takega kot alkimistične legende in so v analih alkimije poznani kot prvi latinski adepti, t. j. tisti možje, ki jim je uspelo dovršiti Veliko delo in uresničiti Kamen modrih, tako v notranjem (mističnem) kot zunanjem (kemičnem) vidiku. (Čeprav je treba povedati, da je ta delitev nekoliko umetna in sami alkimiji ni lastna; Kamen modrih je simbol, ki je po sami svoji naravi »coincidentio opositorum« in v tem simbolu subjektivni in objektivni vidik sovpadeta v neki mistični presežnosti.)

Njapomembnejša neodvisna latinska dela iz tega zgodnjega, srednjeveškega obdobja alkimije so naslednja. Na prvem mestu je to Summa perfectionis magisterii, ki je bila pripisana arabskemu Gebru. V 19. st. so zgodovinarji kemije odkrili, da avtor Summe ni bil arabski Geber in zato se je pričelo uveljavljati ime »latinski Geber«. Vprašanje o avtorstvu je še dandanes nerazrešeno; nekatere domneve govorijo v prid italijanskemu frančiškanu Pavlu iz Tarenta. Kakorkoli že, SPM je za srednjeveško alkimijo nekaj takega kot Summa theologica Tomaža Akvinskega za sholastično filozofijo in teologijo. SPM je pisana v dokaj jasnem, razumljivem jeziku in je bila prav gotovo eno najbolj branih srednjeveških alkimističnih del. V njej sta navzoči dve teoriji o snovi: korpuskularna teorija in teorija o Žveplu in Merkuriju (živem srebru). Razlike me elementi – kot tudi razlike med dvema principoma, Žveplom in Merkurijem – so razlike v velikosti majhnih delcev, ki tvorijo elemente oziroma principe. Tako je denimo Zemlja sestavljena iz bolj grobih delcev kot Zrak, itd. Transmutacija je mogoča prek očiščenja prvih dveh principov; v Kamnu modrih sta Žveplo in Merkurij v popolnem ravnotežju. V istem času, t. j. na prehodu iz 13. v 14. st. je pod Gebrovim imenom krožilo še več spisov, ki pa niso nujno od istega avtorja. Drugo pomembno latinsko srednjeveško delo o alkimiji je Margarita pretiosa novella Petra Bonusa, zdravnika & alkimista iz Ferrare (ok. 1330).

V historiografiji alkimije se je uveljavila delitev srednjeveške alkimistične literarne produkcije na šest korpusov. Ti korpusi so poimenovani po imenih psevdo-epigrafskih avtorjev: teksti pod imenom Mihaela Skota, Rogerja Bacona, Tomaža Akvinskega, Alberta Velikega, Arnalda iz Villanove in Ramona Lulla. Korpusa Mihaela Skota in Tomaža Akvinskega sta razmeroma majhna (3 spisi pripisani Mihaelu Skotu, 6 pripisanih Tomažu Akvinskemu). Korpus pripisan Rogerju Baconu je večji. Korpus Alberta Velikega sestoji iz okoli trideset naslovov. Največja sta korpusa Arnalda iz Villanove (57 del) in Ramona Lulla (nad sto del). Od teh zgodnjih latinskih adeptov se Tomaž Akvinski in Ramon Lull z alkimijo (verjetno) sploh nista ukvarjala. Vendar pa je res, da je Marie Luise von Franz postavila tezo, ki se bolj kakor na zgodovino opira na, če se smem tako izraziti, »globinsko psihološko hagiografijo«, in je skušala pokazati, da je Tomaž Akvinski zares avtor enega najpomembnejših del srednjeveške alegorične alkimije, Aurore Consurgens (»Vzhajajoče Zore«). Aurora Consurgens je namreč delo, ki je pisano v ekstatičnem slogu, in ki opisuje alkimistični opus – zlasti t. i. mistično poroko med Žveplom in Merkurijem oziroma Soncem in Luno – preko podob, vzetih iz Visoke pesmi. Alkimistična poroka (coniunctio) je tako poroka med Salomonom in njegovo izvoljenko. Znano je, da je Tomaž Akvinski pred smrtjo doživel mistično izkušnjo; in Aurora Consurgens naj bi v simbolni obliki opisovala njegovo izkustvo.

S tem sem prišel do teme, ki je močno navzoča v srednjeveški kot tudi v kasnejši alkimiji. Gre namreč za analogije med alkimističnim Opusom in krščansko mistično potjo. V srednjeveški alkimiji – in kasneje – se namreč često postavljajo analogije med krščansko religiozno simboliko in Opusom. Teh analogij je več. Ana od njih je denimo enačenje Opusa s Kristusovim trpljenjem, smrtjo, povišanjem in vstajenjem. Tako kot je bil Kristus mučen, mora biti mučena tudi snov v retorti oziroma kukurbiti. Tako kot je umrl Kristus, mora umreti tudi snov. Tako kot je bil Kristus po smrti vzet v nebesa, morata tudi duša in duh snovi zapustiti »truplo« (v alkimističnih spisih često »naša zemlja«), ki obleži na dnu retorte kot mrtvo (v spisih često »caput corvi«, »krokarjeva glava«, tudi »pepel«, »odpadki« itd). Tako kot je nato Kristusovo telo oživljeno, vstalo in poveličano, mora biti tudi snov oživljena, vstala in poveličana (alkimistični albedo in rubedo). Druga pomembna analogija, ki se pojavi, je analogija med Kamnom modrih in Kristusom.

Alkimija se v 14. st. razširila in zato so vladarji in papeži izdajali dekrete in bule proti alkimistom. Pri tem je ključno to, da je bila alkimija redko pojmovana kot heretična doktrina (čeprav včasih tudi). Šlo je bolj za zavist vladarjev, da ljudje ne bi nelegitimno prišli do zlata; in pa preprečevanje goljufij in zlorab. Iz tega je razvidno dvoje: alkimija je postala del splošne srednjeveške kulture; in drugo: v tistem času v možnost preobrazbe pravzaprav nihče ni resno dvomil. Preobrazba je bila nekaj, kar je veljalo kot splošno sprejeto – kot dandanes nauk o evoluciji. V zvezi s tem naj omenim bulo papeža Janeza XXII iz leta 1317, ki je skušala omejiti alkimijo med menihi in kleriki. (Po drugi strani pa nekatere legende govorijo o istem papežu kot o vnetem alkimistu in magu; v srednjem veku je pod njegovim imenom izšlo nekaj alkimističnih traktatov.) Dekreti, ki so poskušali omejiti ali prepovedati alkimijo, so izšli tudi v Franciji (kralj Karel V. l. 1380; kralj Henrik IV 1403/04), V Angliji (kralj Henrik Vi. L. 1452) ter v mestih Benetke (l. 1488) in Nurnberg (l. 1493). Alkimija je našla svojo pot tudi v srednjeveško literaturo. Bežne omembe so v Parzivalu Wolframa von Echenbacha (zač. 13. st.) in pri drugih avtorjih, ki so pisali o Gralu, kot tudi v Roman de la Rose (c. 1275/80) Jeana de Chopinela. Dante je alkimiste kot prevarante postavil v enega nižjih krogov Pekla.

Dantejevo pojmovanje, kot tudi bule in dekreti proti alkimistom so zanimivi iz nekega drugega zornega kota. Če človek bere alkimistične tekste, so kot eden od leitmotivo vedno znova pojavlja delitev na t. i. prave alkimiste (»filozofe«) in t. i. »žgalce« oziroma »pihače« (v Angl. »charcoal-burners« in »puffers«). Skratka, pojavlja se delitev na tiste, ki razumejo notranji, ezoterični aspekt alkimije in slednjo pojmujejo kot »Ars sacra«, kot »sveto umetnost«; in na tiste, katerim je motivacija zgolj pohlep in/ali radovednost. Tudi elementi, prvi principi (Žveplo in Merkurij) pripomočki in ogenj so vedno znova označeni s predpono »naš«, denimo »naše žveplo«, naša zemlja«; ali s predpono »filozofski« (»filozofska posoda«/»vas philosophorum«; ali »filozofski ogenj«/»ignis philosophorum«). Čeprav je v nekaterih znanstvenih krogih ta podmena docela diskreditirana, je mogoče domnevati, da gre dejansko za iniciatorno tradicijo, ki je prešla v Evropo preko Arabcev in katere predmet je – med drugim – dejansko bil tudi človek. S tega vidika je moč pritrditi Reneju Guenonu, Juliusu Evoli in Titusu Burckhardtu, ki so zagovarjali tako stališče.

Potrebno je spregovoriti še nekaj besed o alkimistični literaturi poznega srednjega veka (14. in 15. st.). Kot sem že večkrat omenil, je bila literatura tega obdobja pretežno alegorična. Prihajajoča renesansa se je kazala tudi v opustitvi suhega, treznega in logičnega sholastičnega stila. Alkimistični simbolizem je bil često izražen s števili. Tako število ena, ki odgovarja ouroborosu, označuje »Hen to pan«: začetek, t. j. primo materio Dela, sam Opus in »ultimo materio« - Kamen modrih. Število dve označuje parne opozicije, denimo Sol/Luna, Žveplo/Merkurij,Rdeči Kamen/Beli Kamen, zlato/srebro; tudi frater et soror mysticae itd. Število tri je pombno zaradi triade telo – duša – duh, treh principov Žvepla, Merkurija & Soli, likov kvadrat/trikotnik/krog; kot tudi zaradi povezave s Sv. Trojico. Število štiri je število elementov. Število pet je simbol kvintesence, pa tudi mikrokozmosa. Število sedem označuje sedem kovin, sedem planetov, sedem stopenj Opusa. itd. Število deset je število polnosti – deset procesov, itd. Število dvanajst je število zodiaka, število krožnosti in v nekem smislu tudi polnosti (dvanajst apostolov, dvanajst izraelskih plemen, itd.)

Z vidika žanrov pozna pozna srednjeveška alkimija recepte, molitve, uganke in verzne oblike za krajša dela ter traktate, alegorije in didaktične pesmi za daljša dela. Z vidika simbolizma, pa tudi vplivnosti, so najpomembnejša dela tega obdobja naslednja.

Sonce in Luna, klasična alkimistična opozicija, je navdihnila nemško alkimistično pesem o Soncu in Luni in prozni tekst Donum Dei. Ta tematika je klasična, saj se motiv Sonca in Lune – tako v pomenu alkimističnih nasprotij kot v pomenu mističnega brata in sestre, pojavi že pri Zosimosu. Iz pesmi o Soncu in Luni se je razvil tekst, imenoval Rosarium philoosphorum, ki je zaradi svojih risb in kasneje grrafik, ki prikazujejo poroko Sonca in Lune, njuno smrt, dvig duše v nebo, oživljenje prek čudežne Rose in vstajenje v obliki heremfrodita eden od biserov alkimistične literature. (Rosarium philosophorum je bil tiskan v Baslu leta 1550.) Podoben Rosariumu je tekst Donum Dei, čeprav je neodvisno delo. Proces se odvije v dvanajstih fazah in je prikazan kot združitev Kralja in Kraljice, ki ste prerojena po fazi usmrtitve. Splendor Solis, čigar legendarni avtor naj bi bil benediktinski menih Solomon Trismosin (ki naj bi bil učitelj Paracelsusa) je prav tako nemški traktat z čudovitimi ilustracijami. Poleg teh del izstopajo tri daljša dela dela v nemškem jeziku. Buch der Heiligen Draifaltigkeit je primer zgodnje korespondence Lapis – Kristus; evangelisti so simbol za štiri elemente, Opus pa je prikazan kot Kristusovo trpljenje, Vstajenje in Kronanje Device Marije. Iz 15. st. so t. i. Lambspring emblemi. Gre za petnajst emblemov, ki v alegorični podobi prikazujejo Delo. Emblemi delujejo nadrealistično in dejansko so nekateri predstavniki tega umetniškega gibanja iskali navdiha tudi v alkimiji. Lambspringk spada v področje t. i. mistične alkimije. Izšlo je v več alkimističnih kompendijih, tudi v Museum Hermeticum, ki je dstopen v Angeškem prevodu A. E. Waita. Notar John Sternhals iz Bamberga je med leti 1459-1488 izbral posebno obliko, ki se je ujemala z njegovim poklicem, da je predstavil alkimistično znanje. V tem delu, naslovljenem »Ritterkrieg« so kovine in elementi »postavljeni pred sodišče«. Pred sodnikom Merkurijem (živim srebrom) Sonce obtoži železo, da je »otrok kurbe« zaradi nizkega porekla. Železo se brani s tem, da dokazuje, da zlato vsebuje tudi delež nečistosti in da je samo opravičeno zaradi tega, ker je tvorilo snov žebljev križa. Končna odločitev je podana v presojo Devici Naravi, ki pa tudi ne poda končne odločitve, pač pa pozove k skromnosti in harmoniji.

Kakorkoli že, govoriti o alkimiji pomeni govoriti o renesansi. Alkimija je bila v 14. in 15. st. omejena predvsem na duhovščino (zlasti menihe) in plemstvo. (V zvezi s tem je treba omeniti Barbaro Celjsko, ženo cesarja Sigismunda I. kot prvo alkimistko iz slovenskega prostora.) V renesansi se je zanimanje za alkimijo skokovito povečalo. Razlogov za to je več. Na prvem mestu je prav gotovo za renesanso tako značilna fascinacija z ezoteriko in okultnim. Marsilio Ficino je v 60' letih 15. st. v Latinščino prevedel hermetične spise (Corpus Hermeticum), kot tudi Platonov Opus in druge (novo)platonistične spise in s tem dvignil val navdušenja za t. i. philosophio perennis (»prvobitno filozofijo«). Hermes Trismegist, legendarni avtor hermetičnih spisov, je bil po pojmovanju renesančnih filozofov, ki so delili Ficinovo usmeritev, člen t. i. zlate verige filozofov-magov, ki se je začenjala z Zaratustro in šla preko Mojzesa, Hermesa, Orfeja, Pitagore in Aglaofamusa do Platona. Hermetizem je bil – poleg (novega) platonizma dominantna filozofija renesanse, s tem pa je alkimija – kot hermetična veda par excelelnce – našla svoje teoretsko opravičilo. Alkimija, ki je bila že po tradiciji ena od »skrivnostnih« ved, se je tako znašla skupaj z astrologijo, kabalo in magijo. Prvine teh štirih okultnih ved so se često prepletale in našle svoj vrhunec v rožnokrižarskem in teozofskem idealu 17. st. – toda o tem kasneje.

Z vidika renesančne in baročne alkimije so pomembni predvsem trije aspekti. Najprej izrazito izstopa osebnost Phillipusa Aureolosa Theophrasta Bombasta von Hoheinheima, znanega kot »Paracelsus« (= »večji od Celza«; Celz – sloviti antični rimski zdravnik, ena od srendjevških medicinskih avtoritet). Paracelsus je eden tistih arhetipskih likov, katerih osebnost je – zaradi arhetipskih dimenzij – ravno toliko pomembna kot njihov genij. Paracelsus v svoji osebnosti in v svojem delu uteleša duha 16. st., obsedenega z skrivnostnimi vedami, magijo, astrologijo, alkimijo in kabalo; strastno radovednostjo in željo po spoznanju skrivnosti; kot tudi barvitost in nemir te dobe. Kot drugi aspekt je treba omeniti mistično oziroma duhovno alkimijo, ki je v času od 16. do prve polovice 18. st. cvetela kot še nikoli. In tretji aspekt je zaton alkimije, oziroma bolje, njen umik v ezoterični underground, in pojav znanstvene alkimije. Vsakemu od teh treh aspektov bom namenil nekoliko razlage.

Paracelsus je bil rojen leta 1493 ali 1494 v Einsiedelnu v Švici. Malo je znano o njegovih mladih letih. Nekaj čas je preživel na Koroškem v Beljaku. Glede na njegove lastne trditve, je doktoriral iz medicine v Ferrari (c. 1515). Temu je sledilo obdobje potovanj po Evropi, Rusiji in – po nekaterih virih – tudi po Turčiji in Bližnjem Vzhodu. (Preživljaj se je kot vojaški zdravnik & kirurg.) S tem si je Paracelsus nabral obsežno znanje in na več mestih sam pravi, da se je najpomembnejših stvari naučil od ciganov, ljudskih zdravilcev, »čarovnikov«, modrih žena, nevernikov (t j. muslimanov oziroma Turkov) in Judov. Leta 1527 je bil nastavljen za mestnega zdravnika in univerzitetnega profesorja v Baslu. Poleg tega, da ni bil poročen in je bil često pijan (Alphonse Loius Constant aka Eliphjas Levi na nekem mestu pravi o njem: »Vedno pijan in vedno luciden, kakor Rabelaisovi junaki.«) je povzročil škandal s tem, da je poučeval v Nemščini in v Latinščini ter napadal ustoličene medicinske avtoritete. Ob kresu leta 1527 je – kot višek nesramnosti in oholosti – v ogenj vrgel Avicennov Kanon. (Avicena je veljal za nesporno avtoriteto in njegov Kamnon medicine je bil biblija srednjeveških in renesančnih zdravnikov.) Poleg tega je zavist povzročalo njegov skorajda čudežno poznavanje medicine in uspešna zdravljenja, ki jih je opravil, često za minimalne vsote. Moral je zapustiti Basel in se še enkrat podal na potovanje. Tako je povsem razumljiv njegov gnev do poklicnih kolegov (zdravnikov), ki veje iz njegovih del. Umrl je leta 1541 v Salzburgu.

Paracelsus je avtor številnih del, ki so jih po smrti zbrali njegovi učenci. Kot je bil v tistem času običaj, je veliko del, ki tvorijo Paracelsusov kanon, psevdo-epigrafskih. Pisal je medicinska, naravoslovno-teoretična, alkimistična, magična, teološka, antropološka in astrološka dela; izdajal je tudi almanahe. Bil je torej renesančni »uomo universale« (»univerzalni človek«). Njegove najpomembnejše medicinske in antropološke ideje so podane v delih Volumen Paramirum, Das Buch Paragranum, Opus Paramirum, Die Grosse Wundartznei (Chirurgia Magna) in Philosophia Sagax oziroma Astronomia Magna. Njegov nauk je težko opredeliti, ker je izjemno kompleksen in sega tako na področje medicine kot na področje antropologije, teologije itd. Je skratka, oblika »totalne filozofije«. Na tem mestu se bom dotaknil le alkimističnih teorij.

Ključna za nadaljnji razvoj alkimije in tudi kemije, kot tudi »hermetične mistike« (duhovne alkimije) je njegova teorija o »tria prima«. Dvema klasičnima prvima principoma – Žveplu in Merkuriju – je dodal Sol. (S tem je pravzaprav obnovil Rhazesovo teorijo.) Razmerje med tremi prvinami je po njegovih besedah naslednje: »Žveplo je to, kar gori, merkurij je to, kar gre v dim; sol je tisto, kar ostane kot pepel.« »Tria prima« imajo svoje korespondence v človeku, te so telo (sol), duša (žveplo) in duh (merkurij) in v Bogu (Sv. Trojica). S tem je mikrokozmos povezan z makrokozmosom, ta pa z Bogom.

Namesto prizadevanja za Kamen modrih je Paracelsus postavil prizadevanje za »Eliksir Vitae« (Napoj življenja), ki je pravzaprav tekoča oblika Kamna modrih, in pa t. i. »arcane«, t. j. zdravila, pridobljena s pomočjo alkimije. Paracelsus je tako eden od utemeljiteljev jatrokemije, t. j. uporabe kemije v zdravilske namene, ki si je v 16. st. počasi utirala pot. Sam je denimo uporabljal lavdanum (opijevo tinkturo). S tem, če lahko tako rečem, znanstvenim poudarkom je Paracelsus utrl novo pot ne samo v alkimiji, pač pa tudi v medicini.

Naslednja značilnost renesančne in baročne alkimije je poudarek na mistični alkimiji. Ta poudarek je povezan z dvema pojavoma, ki se imenujeta rožnokrižarstvo in teozofija. (Beseda se ne sme zamenjevati s teozofijo Helene Petrovne Blavatske oziroma s Teozofskim društvom, ki je bilo ustanovljeno l. 1875 v New Yorku, danes pa sedež v Adyarju v Indiji.)

Omenil sem, da se je velik del renesančnih filozofov navduševal za hermetizem. K temu je treba dodati t. i. krščansko kabalo, katere začetniki so Pico della Mirandola, Johanes Reuchlin in Kornelij Agrippa iz Nettesheima. Ti dve struji sta se v poznem 16. st. združile s krščanstvom in tako je nastala alkimija, ki je bila izključno mistično naravnana in je vključevala tudi prvine kabale. Ta duhovna struja je v svojem prvem obdobju zlasti značilna za protestantsko Nemčijo. Pomembni predstavniki so Walentin Weigel, Johann Arndt in Heinrich Khunrath, v Angliji pa znameniti elizabetinski učenjak in mag John Dee. Sedež oziroma neke vrste »gravitacijska točka« teh struj je bila Praga poznega 16. st., kjer je vladal svobodomiselni cesar Rudolf II., ki se je zanimal za okultno filozofijo in zlasti za alkimijo. Sam je imel alkimistični laboratorij in je vabil na dvor učenjake tako iz cesarstva kot tudi od drugod. Gojil je tudi zanimanje za kabalo in je bil izjemno strpen do Judov, k iso živeli v slovitem praškem getu. Khunrath, ki se je ravno v Pragi seznanil z Johnom Dee-jem, je napisal pomembno delo Amfiteater Večne Modrosti (Amphiteathrum Sapietiae Aternae), ki je sinteza (krščanske) kabale in duhovne alkimije. John Dee je že v Angliji na svojem posestvu opravljal alkimistične eksperimente; napisal je delo Monas Hieroglyphica, v katerem je prek hieroglifske monade, t. j. posebnega simbola, pojasnil mikrokozmos & makrokozmos.

V letih 1614, 1615 in 1616 so v Kasslu v presledkih izšli trije anonimni pamfleti, imenovani Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis in Chimishe Hochzeit Christian Rosekreutz Anno 1456. Pamfleti so govorili o nekem plemiču Christianu Rosenkreutzu, ki naj bi živel v 14. stoletju. Od malega je iskal okultno znanje in se v svoji vedoželjnosti napotil na Vzhod. V Damasku so ga sprejeli vzhodni modreci in ga poučevali v okultnih vedah; nadaljnje postaje na njegovi poti so bile Kairo v Egiptu in Fez v Maroku, kjer je naposled spoznal skrivnost transmutacije. Vrnil se je v Evropo in ustanovil okultni red, ki je imel sedež v kolegiju, imenovanem Collegium Ad Spiritum Sanctum. Šestero članov rožnokrižarskega reda je bilo zavezanih okultnemu krščanstvu. Zadnji in najdaljši traktat, Kemična poroka C.R.C leta 1456, je bila alkimistična alegorija, ki jo je spisal Johann Valentin Andrae. Alegorija je govorila – oziroma govori - o tem, kako je Christian Rosenkreutz prisostvoval poroki sončnega krlja in lunine kraljice, pri čemr je bil priča mnogim nenavadnim dogodkom (ki so za neajenega bralca precej bizarni) in ki imajo vsi skriven simbolni oziroma alegorični pomen.

Ti trije pamfleti so v Evropi pred tridesetletno vojno spodbudili pravo mrzlico.Izobraženci, tako na katoliški kot protestantski strani, so se postavili bodisi za bodisi proti rožnim križarjem in pošiljali pisma anonimnemu redu, z željo, da bi postali člani reda. Z roko v roki z rožnokrižarsko mrzlico je šlo navdušenje za mistične aspekte alkimije. Alkimistična preobrazba in t. i. »kemična poroka« rdečega (sončnega) kralja in bele (lunine) kraljice sta bila namreč ključna simbola rožnega križarstva. Angleška zgodovinarka Frances A. Yates – in tudi drugi zgodovinarji pred njoin za njo – so postavili tezo, da je bilo ravno rožnokrižarstvo, torej spoj mističnega krščanstva in alkimije, tisti poglavitni impetus, ki je stal za znanstveno revolucijo 17. st. Glavna predstavnika pro-rožnokrižarske linije sta bila zdravnik in alkimist Michael Maier v Nemčiji in okultni filozof in alkimist Robert Fludd v Angliji. Mihael Maier je izdal – poleg nekaterih drugih del – Atalanto Fugiens, alegorično pripoved o duhovni alkimiji, ki je bila čudovito ilustrirana z bakrorezi. (Bakrorezi in grafike so bile sploh značilnost alkimističnih tekstov tega obdobja. Izjemno lepo je bilo ilustrirano tudi delo Heinricha Khunratha »Amphiteatrum…« in J. Myliusa »Philosophia Reformata«) Fludd – ki je bil v stikih z Maierjem – je izdal obsežno delo Utriusque /…/ Cosmi Historia, v katerih je podana pristna rožnokrižarska filozofija.

Tretja značilnost alkimije v 17. st. je, da so se postopno pričeli ločevati povsem sekularni vidiki od mističnih in da se je pričelo postopno kristalizirati to, kar bo kasneje imenovano »kemija«. Dela, ki so se omejevala na povsem praktične vidike alkimije, so izhajala že v 16. st. (H. Brunshwig, Liber de arte destillandi, 1500; Georg Agricola, De re metallica, 1556; V. Biringuccio, Pirotechnia, 1540; P. Kertzenmacher, Alchimia, 1534). Vendar pa je prvo prelomno delo knjiga Andrasa Libaviusa z naslovom Alchemia (1597), ki je neke vrste prvi sistematičen učbenik kemije. Posebno pomembno vlogo pri prehodu alkimije v kemijo so imeli paracelzisti Daniel Sennert, Michaell Sendivogius in J.B. van Helmont. (Poleg te, kemične in medicinske usmeritve, je obstajala tudi mistična paracelzistična usmeritev, ki se je pomešala s teozofijo in rožnokrižarstvom. Tako Maier kot Fludd sta bila vneta zagovornika Paracelsusove filozofije.)

Francis Bacon, na katerega so vplivali rožnokrižarski manifesti, je s svojo Novo Atlantido povzdignil ideal nove znanosti. Za nadaljnji kemični napredek so zaslužni možje kot J. R. Glauber, Robert Boyle, J. J. Becher, J.F. Helvetius, Hermann Boerhaave in G. E. Stahl. Posebno odmevno delo v tem pogledu je bilo delo Roberta Boyla The Sceptical Chemist (1664), ki je uveljavilo tudi novo ime: kemija. Vendar pa bi bilo napačno domnevati, da je bil prehod skokovit. Možje kot Boyle in Newton so pri svojih raziskavah izhajali iz alkimističnih postavk; in Newton je več časa porabil za iskanje Kamna modrih in kabalo, kot pa za to, zaradi česar je dandanes čislan, namreč utemeljitev moderne fizike. Razvoj praktičnih aspektov alkimije so podpirale tudi absolutistične države, saj so izkušnje alkimistov/kemikov prišle prav pri rudarstvu, metalurgiji, izdelavi porcelana, stekla, pridelavi svile itd.

Kar se tiče same alkimistične literature, je bilo 17. In delno tudi 18. st. čas velikih alkimističnih kompendijev. Gre za obsežna dela, ki so vključevala veliko alkimističnih traktatov, tako izpod peresa realnih avtorjev kot psevdoepigrafska dela. Nekateri alkimisti – denimo Thomas Vaughan aka Eugenius Philalethes in George Starkey aka Eireneus Philalethes – so se podpisovali s psevdonimi. Med alkimističnimi kompendiji so zlasti pomembni naslednji: De alchemia opuscula (1550), izd. Cyriacus Jacob; Theatrum Chemicum I-IV. (1659-1661), izd. L. Zetzner; Museum Hermeticum Roformatum et Amplificatum (1678), Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum (1652); J. J. Magnet, Bibliotheca Chemica Curiosa (1702); Friedrich Roth-Scholz, Deutches Theatrum Chemicum (1728); F.J.W.Schroder, Neue Alkimistiche Bibliothek (1771-1774) in Neue Sammlung der Bibliothek fur die hohere Naturwissenschaft und Chemie (1775-1780). Benediktinec Antoine-Joseph Pernety (1716-1801) je izdal ključ k alkimističnemu simbolizmu v svojem Dictionnaire Mytho-Hermetique (1758). Z Les Fables Eygptiennes et Grecques devoilees et reduitsau memem principle je sledil tradiciji Salomona Trismosina in Michaela Mairja pri interpretaciji egipčanskih in grških mitov kot alkimističnih alegorij. Ena ključnih razlik med alkimističnimi in na novo se porajajočimi kemičnimi teksti je bila jezikovna. Za alkimistične tekste je značilen obskuren, metaforičen stil; medtem ko so kemični teksti jasni pri opisovanju kemičnih procesov. Kakorkoli že, nekatere novejše raziskave so pokazale, da so nekateri alkimisti razločne kemične procese ovili v alegoričen in skrivnosten jezik. To naj bi veljalo celo za klasičnega alkimističnega adepta, Basila Valentina, ki naj bi bil eden tistih, ki je še posebej – v prikriti obliki – poudaril mistične oziroma gnostične aspekte alkimije. Georg Starkey (Erineus Philalaethes) je natančne podatke o eksperimentih hranil za najožji krog adpetov, za zunanji krog pa je svoje izsledke in procese oblekel v metafore. Celo Rober Boyle se je posluževal namernega prikrivanja.

Alkimija je preživela dolgo v 18. st. Mistična alkimija je igrala posebno vlogo v nekaterih prostozidarskih obredih in v nemškem redu Zlatega in Rožnega križa. Nemško ozemlje je bilo tisto, kjer so se stikale krščanska kabala, teozofija (ezoterično krščanstvo) in duhovna alkimija. Ob tem naj omenim nekega posameznika, ki je postal sinonim za alkimističnega adepta, saj naj bi je odkril Eliksir življenja in postal nesmrten. To je Grof St. Germain, ki ga je Edward Bulwer-Lyton nekoliko predelanega in z veliko plemenitosti ovekovečil v romanu Zanoni v liku istoimenskega protagonista (Zanoni), pot pa je našel – kot grof Aglie – tudi v Ecov roman Foucaultovo nihalo. Kakorkoli že, alkimija se je v veliki meri umaknila kemiji, še zlasti z revolucijo, ki jo je izpeljal Lavosier.

Alkimije 19. in 20 st. se bom dotaknil samo bežno in nakazal glavne trende. Če je alkimija zares vsebovala skrivno ezoterično učenje o človeku kot tudi o transmutaciji kovin, potem se je to znanje umaknilo v kulturno podzemlje. Tisti, ki so vedeli (če so vedeli) so vpričo tokov, kot so bili pozitivizem, scientizem in materializem, molčali, saj so bili ti tokovi nastrojeni proti »vraževerni proto-kemiji«. Ob koncu 19. st. so se razmere nekoliko spremenile. Omenil sem že M. A. Atwood, E. Levija in E. A. Hitchocka. Nov pogled na alkimijo kot na vedo, katere predmet je človek, so vključile vase okultne organizacije fin-de-siecla, kot Teozofsko društvo, zlasti pa Zlata zora. Pri študiju in izdajah starih tekstov se je posebej odlikoval A. E. Waite, tudi sam član Zlate Zore. Alkimija je našla pot celo v Crowleyevo psihološko interpretacijo magije. Mnogo bolj poglobljen opis alkimije je v 20' in 30' letih 20. st. prišel izpod peresa dveh avtorjev. Prvi je bil skrivnostni Fulcanelli, ki je napisal delo Les Mysteries des Cathedrals, v katerem je zagovarjal tezo, da so srednjeveške katedrale spomeniki ezoterike. V razmerjih, simbolih, likih in likovni umetnosti naj bi bila podana skrivnost hermetičnega Velikega dela. Drug avtor, Julius Evola, je pripadal šoli Tradicionalizma. V alkimiji je videl zakrinkano hermetično prakso, katere namen je uresničiti božanstvo človeka.

Carl Jung, ki ni bil imun na te vplive, se je srečal z alkimijo v 20' letih 20. st. Njegova poglavitna teza, do katere je prišel po branju številnih alkimističnih tekstov v originalnem jeziku (Latinščini) je dvojna oziroma trojna. Carl Jung ni dvomil, da je bil dejanska preokupacija alkimistov kemično delo. Toda ker je bilo to Delo pojmovano kot sveto, so alkimisti ob delu »trpeli« kot snov v retortah. Tako je proces potekal na dveh ravneh: kemični proces v retorti in proces v duševnosti alkimista. Alkimisti so vsebine nezavednega, ki so prihajale na dan v tem procesu, projicirali v snov in tako je alkimistična simbolika pravzaprav simbolna vsebina nezavednega. Nadalje je Jung pokazal na analogijo Lapis – Kristus. Osrednji kemični simbol in cilj opusa, Lapis philosophorum, na simbolni ravni odgovarja Kristusu; oba pa sta simbola za Sebstvo, središčni arhetip in jedro nezavednega. Z drugimi besedami, Lapis je kot simbol za Sebstvo enak določenim religioznim simbolom, kot so Kristus, Buda ali gnostični Anthropos; vsi ti simboli so namreč simboli Sebstva. Jungov vpliv je bil izjemen in je študiju alkimije odprl povsem nova obzorja. Vendar ni ostal brez kritike, tako s strani ezoterikov, ki so Jungu očitali psihologizacijo, kot s strani zgodovinarjev znanosti, ki so Jungu očitali neznanstvenost v metodološkem smislu.

Naj namenim še nekaj prostora alkimiji v slovenskih deželah. Omenil sem že Petra Bonusa iz Ferarre, ki je svoje veliko delo Pretiosa Margarita Novella domnevno spisal v Pulju ok. l. 1330. Prva med alkimistkami po rodu iz slovenskega ozemlja pa je bila Barbara Celjska, hči celjskega grofa Hermanna II. in žena nemškega cesarja Sigismunda Luksemburškega, ki je živela med leti 1387 – 1451. Na gradu Melnik je imela svoj alkimistični laboratorij, njena praksa pa je bila bližje naravoslovju kot okultni dejavnosti. Proti koncu 15. st. je bil odprt idrijski rudnik živega srebra. Živo srebro je bilo alkimistična kovina par excellence in rudnik je postal za španskim Almadelom najpomembnejši rudnik te kovine v Evropi. O Idriji je pisal Paracelsus v 16. st. in poročal, da so »vsi ljudje, ki tam žive, skrivljeni in hromi, nadušljivi in prezebli, brez upanja, da bi kdaj popolnoma ozdraveli. (Šlo je seveda za kronično zastrupitev z živim srebrom.)

Alkimija se je v 16. in 17. st. uveljavila tudi na Kranjskem. Prilagajala se je praktičnim vojnim in gospodarskim potrebam. Leta 1596 je Gregor Corissa iz Ljubljane poslal nadvojvodi Ferdinandu in vicedomu v Ljubljani dopis o izumu ognjene krogle. Številni tedanji alkimisti so bili zdravniki. Med njimi velja omeniti Ivana Brattija iz Kopra; nadalje zdravnika in fizika Santorina Santoria (1561-1663). Ta je izumil tehtnico na stolu in meril svojo lastno težo med jedjo in pitjem. Tako je dokazal izločanje skozi kožo. Meril je tlak in prvi uporabil termometer v medicinske namene. Dalmatinec Lovro Grisogno (1590-1650) je raziskoval Aristotelovo filozofijo narave in alkimijo.

Alkimija na Kranjskem je dosegla svoj višek v 17. st. Z alkimijo je eksperimentiral sam Valvasor. Poročal je o dveh poskusih alkimistične transmutacije ter o alkimističnih knjigah na Kranjskem leta 1685. Pretvorbe v zlato naj bi opravljali tudi s pomočjo idrijskega živega srebra. Za alkimijo se je zanimal tudi Valvasorjev stric Adam pl. Valvasor. Imel je dela španskega demonologa in poznavalca magije Martina Del Ria. (Oj, stari dobri Del Rio!) Poleg njega je bil za alkimijo zagret Henrik Konrad baron pl. Ruessenstein (r. 1654). Imel je v lasti grad Strmol, ki je postal nekakšna prestolnica kranjskih alkimistov. Henrik Konrad je imel v službi alkimističnega laboranta Janeza Petra Pl. Cattina, ki je opeharil več ljudi za čedne vsote.

Janez Krstnik Mayr (1634-1708) se je kot tiskar uveljavil najprej v Salzburgu, leta 1678 pa je ustanovil podružnico v Ljubljani in natisnil prvi ljubljanski knjižni katalog. Imel je tudi dela, povezana z alkimijo.

V 80' letih 17. St. se je vnela ostra alkimistična debata med Janezom Friderikom pl. Reinom, lastnikom gradu Strmol, in Čehom Dobrzenskyem. Reinovo knjigo je gmotno podprl sam cesar, zato je Rein delo posvetil cesarju Leopoldu in njegovi ženi Eleonori. Paradoks je bil v tem, da je cesar podpiral tudi Dobrzenskya. (Posvetila vladarjem so bila najboljša pot za gmotno podporo razkošnih knjig.) Dobrzensky je podvomil v obstoj Kamna modrih in v možnost transmutacije, zato ga je Rein ostro kritiziral. Rein je bil mnenja, da je odklanjanje Kmana modrih že kar žalitev veličanstva (t. j. Boga). Debata je nekoliko zastala zaradi turškega obleganja Dunaja, a se je nadaljevala 1686, ko je Rein znova dobil cesarjevo pokroviteljstvo in denarno podporo. Kakorkoli že, Reinova druga knjiga De Chymia ni bila nikoli natisnjena; cesar in cesarica sta rokopis podarila avguštincem na Dunaju, ne da ga dala natisniti, kasneje pa se je izgubil. Reinova raziskovanja je nadaljeval njegov sorodnik Ljubljančan Ferdinand Rein (1674-1742) Ferdinand je pri sedemnajstih letih stopil k jezuitom in je poučeval na kolegiju v Ljubljani. Učence je učil fiziko, kar je prav gotovo pomenilo tudi seznanjanje z alkimistično tematiko.

Nastajanje žlahtnih kovin je posebej zanimalo jezuita Gabrijela Gruberja (1740-1805). Baltasar Hacquet je v tem oziru nastopil proti njemu. 1776 so na ljubljanskem liceju nabavili Maffijevo delo o magiji. V njej je S. Maffei poročal s kongresa o magiji, ki je bilo leta 1749 v Italiji. Knjigo so nabavili za jezuita Janeza Krstnika Davida, ki pa ni bil mag, pač pa raziskovalec magije.

O raziskovanju kabale se je v Ljubljani ohranil rokopis z začetka 18. st. V rokopisu so pojasnjene osnove kabale in pa števila, razvrščena po kabalistični metodi gematrie oziroma temure (magičnih kvadratov).

V 19. st. je alkimija utonila v pozabo. Za večino je postala predmet zasmeha, redki morebitni iniciati pa so se umaknili v tajnost.

FINIS.